Главная > Скважинные насосы > Культурология. Панищев А.Л. Культурология Объективные и субъективные основания и формы смысло целеполагания

Культурология. Панищев А.Л. Культурология Объективные и субъективные основания и формы смысло целеполагания

В решении проблемы происхождения религии можно вычленить два противоположных подхода: богословско-теологический и научный. Согласно богословско-теологическому подходу, человек был сотворен Богом и изначально находился с ним в полном единении, как выражается Библия, он "видел Бога лицом к лицу" (Быт. 32,30). После грехопадения, совершенного первыми людьми - Адамом и Евой, этот непосредственный контакт нарушился. Но человек не утратил своего богоподобия, не утратил способности хотя бы в слабой степени познавать Бога. Стремления и действия человека по восстановлению этой связи с Богом и есть религия. Как пишет православный богослов А. Мень: "Религия - восстановление связи между человеком и Богом, начинается в истории человечества после Грехопадения "(Менъ А. История религии. С. 28). Реальной же, видимой формой возникновения религии А. Мень называет культовые действия. "Библия не случайно в истоке всякого проявления религиозного чувства, т. е. культа ставит жертвоприношение. В нем отразилось пусть смутное, но сильное стремление загладить свой грех и восстановить единство с Богом. Жертвуя Незримому часть своей пищи, которая добывалась с таким трудом, люди заявляли о своей готовности следовать повелениям Высшей Воли" (Там. же). Человек, с точки зрения богословов, утратив непосредственное общение с Богом, погрузился в пелену мрака. И ему предстояли в течение многих веков поиски Бога.

История религии, начиная с ее самых простых, примитивных форм, представляет собой этот длинный путь человеческого богопознания.

На базе такой установки в религиоведении сформулировалась теория "прамонотеизма", суть которой сводится к положению, что во всех существующих многообразных верованиях, в том числе верованиях самых отсталых народов, можно обнаружить остатки древнейшей веры в единого Бога-творца. Эта вера извилистыми историческими путями продолжает свое движение и получает свое полное развитие в монотеистических религиях. Конечный же путь этого движения представляет собой христианство. Все предшествующие формы религии представляют собой ни что иное, как подготовительные формы на пути человечества к "истинной религии". На таких принципах и по такой схеме строится изучение всей истории религии в работах религиоведов, опирающихся на богословско-теологическую традицию.

Иную трактовку возникновения религии дает наука. Вопрос о сверхъестественном источнике религии остается "за скобками" научного подхода. Наука рассматривает религию как важный составной элемент культуры и применяет к изучению вопроса о ее происхождении все научные методы исследования. Научные методы базируются на фактах. Эти факты в данном вопросе поставляют различные исторические науки: археология, антропология, этнография, сравнительное языкознание и т. д.

Исторические факты свидетельствуют о том, что на протяжении длительного времени около полутора миллионов лет происходил процесс становления человечества. Этот процесс прошел ряд важных этапов. Но примерно 35-40 тысяч лет назад завершился формированием современного типа человека, человека рода Homo sapiens (разумного человека). Этот человек достаточно резко отличался от своих предшественников физическим строением, физиологическими и психологическими характеристиками, был способен к общению с помощью языка, регулировал свои отношения на основе определенных социальных норм.

Археологические раскопки показывают, что в этот период существовала практика захоронения первобытных людей, что при захоронении соблюдались определенные обряды: тела умерших покрывали красной краской - охрой, рядом с ними клали оружие и предметы домашнего обихода. Археологами также были обнаружены наскальные рисунки, на которых изображались люди и животные, иногда люди изображались ряженными в звериные шкуры, а иногда - как полузвери-полулюди. На основе всех этих находок учеными были сделаны выводы, что в этот период истории можно говорить о существовании религии.

Итак, можно согласиться с мнением ученых, что религия существует с тех пор, как существует человек современного типа, человек разумный, но человечество само сформировалось в процессе эволюции. Следовательно, сформировалась и религия как часть человеческой жизни, его культуры. Далее научный исторический подход требует рассматривать все явления и процессы, как имеющие какое-то начало, стадию возникновения. И, естественно, встает вопрос как же возникла религия? Археологических и этнографических фактов для ответа на этот вопрос явно недостаточно. И здесь наука вступает на зыбкую почву, а ученые вынуждены прибегать к гипотезам, предположениям, для подтверждения которых недостаточно эмпирического материала. Поэтому все существующие теории возникновения религии носят вероятностный и в значительной мере умозрительный характер.

Исходным пунктом в процессе формирования символа выступают целесообразная предметно-историческая деятельность и отношения людей первобытного общества, которая осуществлялась в форме собирательства, охоты, земледелия и т. д. Эта деятельность отражается в сознании людей, вырабатывая определенные идеальные продукты, закрепляющиеся в системе совокупной общественно-исторической деятельности, в формах опыта, навыков, привычек, приемов действий, поведения.

Одним из основных видов практической деятельности первобытного человека была охота. Необходимым условием успешной охоты было как знание повадок, привычек и внешнего облика животных, так и умение использовать это знание на практике, вырабатывать приемы охоты, в которых бы аккумулировалось это знание. Одним из таких приемов, которым человек научился в процессе самой охоты, было подражание повадкам и внешнему облику животных с помощью маскировки. В современной религиоведческой и этнографической литературе именно маскировка рассматривается как первичная стадия формирования символа, так как в такой ее разновидности как ряжение под животных уже имеется определенный условный элемент, зачатки символизации действия.

В контексте же нашего анализа на этой стадии генезиса символа важно подчеркнуть, что материальные интересы и потребности заставили людей тщательно готовиться к охоте и привели к возникновению маскировки как приема охоты - особого вида целесообразной практической деятельности, включенной в процесс материально-практической деятельности, но имеющей относительно самостоятельную форму существования и движения. Следовательно, уже на этой ступени возникла возможность обособления одной из сторон общественно-исторической деятельности, а именно, ее подготовительной фазы в относительно самостоятельный вид деятельности.

Однако на самой ранней стадии первобытного общества охотничья маскировка еще не выступает как деятельность, носящая обособленный и условный характер. В данном случае она должна рассматриваться как непосредственная практическая деятельность, направленная на достижение конкретного материального результата охоты. А это значит, что она была вплетена в материальную практическую деятельность как ее этап, форма проявления.

Возникновение обряда как специфической идеальной социальной формы связано с тем, что в процессе развития общества произошло отделение символических действий от непосредственно-практических. Исторически первой формой на пути становления обряда были танцы, которые возникли из потребности практики и по своему первоначальному содержанию представляют не что иное, как специфическое отражение практической деятельности людей, их усилий в борьбе за существование. Этнографы отмечают повсеместное распространение этой формы коммуникации людей. В этнографической и философской литературе особо подчеркивается тесная связь танцев первобытных людей с их материальной практической деятельностью. Танцы и пляски часто оказываются простым воспроизведением телодвижений работников.

На уровне танцев и плясок происходит развитие условно-символического элемента. Как отмечает Ю. Семенов, "так как обмен охотничьим опытом и передача опыта новому поколению имело огромное значение в жизни первобытного охотника, то имитирование движений животных как средство передачи опыта постепенно выделилось в особый вид деятельности. Возникли своеобразные пляски, состоящие в имитировании движений животного. Подобно тому, как обряжение охотника под животных в процессе охоты дополнялось имитированием их движений, имитирование движений животных во время плясок дополнялось ряжением танцоров под животных". Охотничья маскировка на этой стадии уже выступает как мнимая деятельность, носящая в значительной мере условно-символический характер. Таким образом, танцы и пляски первобытных народов уже следует рассматривать как обрядово-символические действия.

В танцах и плясках подготовительная фаза предметно-практической деятельности и момент закрепления и передачи опыта выделилась в форму особого вида деятельности, были отделены от непосредственного трудового процесса, существовали до и после него. Поскольку эти виды деятельности существовали в системе совокупной общественно-исторической деятельности и отношений, наряду с материальной деятельностью, поскольку их следует рассматривать как социальные идеальные формы общественно-исторической деятельности. Коллективное участие в охотничьих обрядах плясок и танцев, во-первых, служило средством подготовки к будущей охоте через подражание повадкам животных, во-вторых, приобщало людей к коллективному опыту, в-третьих, создавало определенный эмоциональный настрой и вселяло уверенность в успех предстоящей охоты, и в-четвертых, формировало определенные стереотипы поведения, нацеливало людей в аналогичных ситуациях поступать строго определенным образом.

(Философские, теологические и культурологические концепции культуры)

Тема 9. Первые опыты построения философии культуры.

Различие между философским, позитивно-научным и богословским подходами к пониманию культуры. Изначальный синкретизм и его причины. Представление о культуре и цивилизации в античности и Средние века. Космоцентризм и теоцентризм. Новозаветное откровение как фактор развития современной цивилизации. Предпосылки формирования философии культуры как самостоятельной сферы дискурса – Ренессанс, Просвещение, переоценка идеи творчества в новейшее время. Начало гуманитарного переворота в эпоху Возрождения. Современный культуроцентризм. От философии культуры к культурологическим исследованиям.

Тема 10. Формирование классической философии культуры.

Два источника классической новоевропейской философии культуры: Просвещение и романтизм. Важнейшие мифы и концепты: homo sapiens, прогресс, значение знания и науки; почва, дух времени, язык, порыв, магия созидания. История и культура как коррелятивные проблемы. Философия истории и культуры Вольтера, Монтескье, Канта, Гердера: разум в борьбе с природой и рефлективно-критическом возвышении над традицией. Значение идей Ж.Ж. Руссо. Циклическая модель культурогенеза Дж. Вико. Романтическое движение в Европе (Шеллинг, братья Шлегели, Новалис, Байрон, Ж. де Местр) и в России (славянофилы и почвенники). Значение «почвы», традиций, религии, языка. Постановка проблемы национального и общечеловеческого.

Тема 11. Философия культуры Гегеля.

Узкая и расширительная трактовки «философии культуры». Синтетический характер философии Гегеля. Предшественники Гегеля: Аристотель и Фома Ааквинский. Дух как субъект истории. Идея развития. Понятие формообразований духа: семья, право, мораль, государство, наука, искусство. Субъективный, объективный и абсолютный дух. Философия культуры как исследование духа в его объективированных формообразованиях. Специфика гегелевских представлений о конфигурации культурного пространства: государствоцентризм, особенная миссия философии. Гегелевская концепция времени культуры: линейность, стадиальность, национал-мессионизм. Проблема конца истории. Влияние гегелевских идей.

Тема 12. Марксистская концепция культуры.

Три источника и три основные части марксизма. Перетолковывание Гегеля: развитие снизу. Роль экономики. Базис и надстройка. Понятие труда и производства. Человек как homo faber. «Стоимость» как понятие спекулятивной диалектики. От экономического детерминизма к системной детерминации общественных явлений. Способ производства жизни (социальности). Сущность человека как совокупность общественных отношений. Идея отчуждения. Принцип диалектико-исторического материализма и эволюция концепции. Влияние марксовых идей в мире и в России. Сильные и слабые стороны марксизма, К. Маркс и М. Вебер. Маркс и современность. Франкфуртская школа. Неомарксистские и модифицированные концепции и подходы.

Тема 13. Представления о культуре в позитивизме и постпозитивизме.

Позитивизм: основные понятия, представители, эволюция. Влияние доктрины Ч. Дарвина. Культура как коллективный опыт адаптации. Утилитарный подход и проблема высших ценностей. Значение науки и техники, формирование идеологии сциентизма. Индивидуальная свобода как высшая ценность и важный критерий развитости цивилизационных систем (Дж. С. Милль). Секулярный гуманизм О. Конта, предсказания относительно будущего религии. Замысел социальной инженерии, влияние на системы утопического социализма. Постпозитивизм и аналитическая философия. Взаимовлияние науки и социокультурной среды (К. Поппер, Т. Кун). Идея открытого (и закрытого) общества у К. Поппера. Философия науки и ее связь с философией культуры.

Тема 14. Прагматические концепции культуры.

Позитивизм и прагматизм. Значение идеи биологической и социальной эволюции. Культура как приспособление к среде. Бихевиоризм и необихевиоризм. Плюралистическая методология. Множественность мировоззрений, трансформация идеи опыта и практики. Агностицизм. Культура как система убеждений и верований. Значение привычки. Смыслы понятия «вера». Работы У. Джеймса. Истина и польза. Прагматизм как метод улаживания споров. Инструментализм Дж. Дьюи и техницистское (операционалистское) восприятие культуры. Ч. Пирс и семиотический (знаковый) подход к исследованию культуры.

Тема 15. Понимание культуры в философии жизни.

Философия жизни: важнейшие идеи и представители. А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, Г. Клагес, А. Бергсон, О. Шпенглер. Жизнь как первореальность. Связь философии жизни с позитивизмом и прагматизмом, судьба «духа» в философии жизни. Интуитивизм, эстетизм, антисциентизм, иррационализм. Шопенгауэр: культура как аскеза, значение музыки. Ницше: дионисийское и апполоническое, переоценка ценностей, гибель богов, критика христианства, сверхчеловек, творчество, волюнтаризм. Влияния Ницше. Зиммель и Дильтей: историчность культуры, методы познания феноменов культуры – понимание, герменевтика. А. Бергсон: интуиция, творчество, эволюция, понятие памяти, два типа культурных систем. А. Швейцер: христианская версия философии жизни.

Тема 16. Философия культуры в рамках неокантианства.

Лозунг «Назад к Канту». Перетолковывание Гегеля. Влияние Маркса. Школы неокантианства и их основные представители. В. Виндельбанд: трансцендентально-идеалистическая методология в проблемном поле осмысления культуры. Г. Коген: культура как метод. Г. Риккерт: культура как ценность. Э. Кассирер: система символов. Трансцендентальное пространство и время в культурологическом ракурсе. Науки о природе и науки о духе. Метод отнесения к ценности в науках о духе. Понятие ценности. Структура ценностных предпочтений. Понятие символической формы. Язык как символическая форма. Культура как система символических форм. Предпосылки структурализма. Русское неокантианство: С.И. Гессен, Б.В. Яковенко, Ф.А. Степун. Культура как функция от себя самой. Философские предпосылки культурологии.

Тема 17. Феноменологические подходы к пониманию культуры.

Феноменология: предпосылки, основные идеи и представители, эволюция. Э. Гуссерль и классическая трансцендентальная феноменология. Понятие «феномена», попытка встать над кантианством и гегелианством. Сознание и его интенциональность, ноэма и ноэзис. Конституирование и (или) созерцание феноменов сознания. Трансцендентальная редукция, дескриптивность, воздержание от экзистенциальных суждений. Поток сознания и его горизонты. Сознание и культура. Коммуникативная среда. Роль знака и символа, превращение вещи в элемент культуры, в «социальную вещь». Регионы сознания (культуры) и распределение опыта по регионам, роль повседневности. Проблема ценностей (Н. Гартман, М. Шелер). Проблема освобождения от ценностного «диктата». Феноменология как методология вскрытия первичных функций сознания, лежащих в основе любого отношения к культуре. Проблема истолкования феномена. Герменевтика.

Тема 18. Философия культуры Освальда Шпенглера.

Философ культуры по преимуществу. Синтетический характер концепции Шпенглера. Приоритетность влияния Ницше. Нелинейность: против Гегеля, прогрессистов и претензий Просвещения на общечеловеческое значение. Культура как организм. Физиогномический метод, понятие первосимвола и прафеномена. Культура как феномен и феномены культуры. Монадологическая замкнутость культурных миров. Биологизм, относительность ценностей, локальное понимание прогресса. Проблематичность культурных заимствований. Пессимизм. Культура и цивилизация. Пророчества Шпенглера и влияние его идей. Шпенглер и Н. Данилевский. Шпенглер и Н. Бердяев.

Тема 19. Историко-культурологическая концепция А. Тойнби.

Предпосылки формирования учения А. Тойнби. Восстановление историзма. Нелинейность прогресса. Переосмысление связи между цивилизацией и культурой: Против К. Маркса и О. Шпенглера, культурологический аристотелизм Тойнби. Понятие «локальной цивилизации». Роль религиозного фактора. Механизм развития: вызов-ответ. Механизмы заимствований и влияний. Понятие матрицы и куколки. Проблема баланса локального и общемирового. Кризис христианского мира и концепт «постхристианской» культуры.

Тема 20. Социологические и социально- фундированные концепции культуры.

Социальная (марксизм) и социо-биологическая (позитивизм) ориентации в культурологии. «Объясняющая социология» культуры Э. Дюркгейма. «Понимающая социология» культуры М. Вебера. Вклады А. Вебера и В. Зомбарта. Социологизм русских марксистов (Г. Плеханов, А. Богданов, В. Ленин, Л. Троцкий, А. Луначарский, Н. Бухарин, И. Сталин). Развитие социологии культуры в СССР: от вульгарного социализма к диалектическому социологизму и далее к социологии культуры (Ю. Левада, В. Ядов, И. Ионин, Э. Маркарян). Концепция социально-культурной динамики П. Сорокина. Теория циклов социокультурного роста В. Кондратьева. Концепции постиндустриального информационного общества (Д. Белл, О. Тоффлер).

Тема 21. Психоаналитические концепции культуры.

Психоанализ: основные идеи, эволюция, представители. Социо-культурный контекст формирования психоаналитических доктрин. «Открытие» и переоценка бессознательного. Фрейд: болезнь, невроз, сублимация и подавление, Оно – Я – сверх-Я. Культура как система ограничений. Религия как иллюзия и болезнь. Неофрейдизм: коллективное подсознательное и отказ от пансексуализма. Переоценка «воли к господству» А.Адлером. Э. Фромм: попытка соединить К. Маркса и З. Фрейда. Проблема свободы у Э. Фромма. К.Г. Юнг: глубинное подсознательное и его архетипы, миф и символ, реабилитация религиозного фактора. Экзистенциальный психоанализ. Модель Ж. Лакана. Влияние психоаналитических концептов на художественную культуру, литературоведение и искусствоведение.

Тема 22. Игровые концепции культуры.

Метафора игры у Гераклита. Понятие игры. Виды игр. И. Кант об игре. Шиллер и романтики (Новалис, Шеллинг). Хейзинга: «Человек играющий». Влияние на «школу Анналов». Г. Гессе – «Игра в бисер». «Языковые игры» после Л. Витгенштейна. Концепция Г.Г. Гадамера. Философия игры М.М. Бахтина. Личность и личина, маска, культура как ролевая игра. Постмодернизм. Сильные и уязвимые стороны игровой модели.

Тема 23. Лингвоцентричные и семиотические концепции культуры.

Язык как элемент культуры и культура как язык. И. В. Гете. В. Гумбольт. Связь внутренней формы народного языка и формы национальной культуры. Исследовательская программа Ф. де Соссюра. Мысль и язык в концепции А. Потебни. В. Вундт: психология языка и культуры. Неокантианство: язык как символическая форма. Семиотические концепции: культура как язык. Специфическая методология познания феноменов культуры: понимание как переживание и вчуствование, искусство истолкования. Развитие герменевтики: Ф. Шлеермахер, В. Дильтей, М. Хайдеггер, Г.Г. Гадамер. Теория «языковых игр» Л. Витгенштейна и ее значение для культурологических штудий. Культура как язык и языки культуры. М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман и тартуская школа, М.К. Петров.

Тема 24. Экзистенциалистские и персоналистические концепции культуры.

Экзистенциализм, его связь с философией жизни, феноменологией, психоанализом. Социо-культурный контекст эпохи. Экзистенциализм и персонализм. Понятия личности, экзистенциального опыта, экзистенциала, пограничной ситуации. Темы смерти, творчества и ответственности. Н. Бердяев: культура как творчество и объективация. Л. Шестов: несоизмеримость культуры и Откровения. Хайдеггер: культура как способ смыслополагания человека. Бытие и сущее – типы культур, проблема нигилизма. М де Унамуно: «трагическое чувство жизни» и «агония христианства». Ортега-и-Гассет: значение веры, привычки, убеждения, открытие масс-фактора, «вторая природа» как история. Ясперс: осевое время, проблема коммуникации, вера в культуре. Марсель: быть или иметь, театр и культура, проблема подлинной коммуникации. М. Бубер: Я и другой, диалогичные и монологичные стратегии, два образа веры. Сартр: идея проекта. Камю: абсурд и смысл. Переклички с русской религиозной философией и диалектической теологией. Влияние экзистенциалистов: Гессе, Ионеско, Кафка, Бергман, Тарковский.

Тема 25. Структуралистские концепции культуры.

Структурализм как методология. Связь с неокантианством, феноменологией, позитивизмом, лингвистикой и философией языка, экзистенциализмом и неомарксизмом. Основные черты: позитивизм структурного, культура как система языков, язык как кристаллизованный опыт, первореальность структурных связей и их многообразие, значение повседневности. Влияние школы анналов. Понятие «структур повседневности». Проблема субъекта. Исследование первобытной культуры К. Леви-Строссом: бинарные оппозиции, мифы, ритуалы, маски. Структуралистское прочтение Фрейда Ж. Лаканом. Анализ культуры Р. Бартом. Идеи М. Фуко, переход к постструктурализму и постмодернизму. Структурализм в СССР и России, тартуская школа, разработки Ю. Лотмана.

Тема 26. Постмодернистские концепции культуры.

Модерн и постмодерн. Релятивизационный потенциал герменевтики. Авторский замысел и интерпретации. «Языковые игры» до и после Л. Витгенштейна. Структурализм – структуры и значения без субъекта. Смерть автора. Перетолкование идеи игры. Археология знания М. Фуко, смерть «изобретенного человека». Новые образы воли к господству в «Истории безумия», «Истории сексуальности» и «Рождении клиники». Метод «деконструкции» Ж. Деррида. Ж. Бодрияр, симулякры культуры. Постмодернизм и нигилизм.

Тема 27. Теология культуры.

Социо-культурные предпосылки формирования богословия культуры. Различие между философской и теологической метафизикой. Патристика: Климент, Ириней, Августин, Златоуст. Схоластика: теократический синтез (брак) религии и культуры. Гуманизм и Реформация: развод веры и культуры. Секуляризация. Теология «либеральная» и маргинализация теологической культуры в секулярном обществе. Кризис гуманизма. Христианство под вопросом. Критика и апология культуры в новейшее время. Диалектическая теология К. Барта, ответ П. Тиллиха, проект «демифологизации « Р. Бультмана, мифологема «смерти Бога» и атеистическое христианство. Теология культуры в США. Католические концепции (Ж. Маритен, Э. Жильсон, Р. Гвардини). Смысл творчества и оправдание культуры в концепциях православных авторов –Н. Бердяева, С. Булгакова, Г. Федотова.

Тема 28. Понимание культуры в мистико-эзотерических учениях.

Традиционный мистицизм и поворот к культуре. Мистицизм конфессиональный и внеконфессиональный. Основные представители: Е. Блаватская, Р. Штайнер, Д. Андреев. Теософия Е. Блаватской: факты культуры как проявления духовного мира. Антропософия Р. Штайнера: синтез идей И. В. Гете, Э. Геккеля, понятия духа и природы. Дух как самовозгорающаяся креативность. Культура как поле духа. Влияние антропософии на развитие культуры (педагогики, медицины, искусства, литературы). Историософия и культурфилософия Д. Андреева: «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза мира». Мистико-эзотерическая интерпретация идей О. Шпенглера. Понятие «вестничества». Идея синтеза мировых религий и построения культуры нового типа, планетарная этика.

Тема 29. Ключевые идеи отечественной философии культуры.

Особенность русской мысли – синкретизм теоретического, историософского, профетического и идеологического измерений. Западничество и его эволюция. Славянофильство, почвеничество, неославянофильство. Концепция К.Н. Леонтьева. Доктрина Н.Я. Данилевского. Вл. Соловьев: замысел религиозного оправдания культуры, всеединство, софийность, теургия, экуменизм. Духовные основы общественности по С.Л. Франку и С.Н. Булгакову. Символизм: А. Блок, А. Белый. Софиология культуры П.А. Флоренского. Философия творчества и религиозный смысл культуры по Н.А. Бердяеву. Идея возрождения православной культуры в работах И.А. Ильина. Критика психоаналитической концепции культуры Б.П. Вышеславцевым. Замысел построения богословия культуры у Н.А. Бердяева и Г.П. Федотова. Культурологическая медиевистика Л.П. Карсавина. Культурологическое антиковедение А.Ф. Лосева. Космизм, евразийство, Л.Н. Гумилев. Диалогические модели: М.М. Бахтин, В.С. Библер. Структуралистские модели, Ю.М. Лотман. Культура как знаковая система, концепция М.К. Петрова. Труды С.С. Аверинцева, Д.С. Лихачева, А.М. Панченко. Современная ситуация в культурологических исследованиях. Возвращение к вопросу о бытийном статусе культуры в русской философии: онтология культуры в эсхатологической перспективе – С. Булгаков, Н. Бердяев, Г. Федотов, Д. Андреев.

Доклад на конференции «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия» (Москва, февраль 2000).

В рамках доклада, разумеется, невозможно всестороннее богословское и церковно-историческое освещение вопроса о развитии литургической жизни Русской Православной Церкви. Однако полезным может оказаться и краткий обзор основных богословских проблем, накопившихся в этой области и настоятельно требующих общецерковного рассмотрения. В большинстве своем они были осознаны нашей Церковью еще в начале XX в., активно обсуждались в период подготовки Поместного Собора 1917—1918 годов, а также в соответствующем отделе Собора, но в силу известных исторических обстоятельств не успели получить на Соборе окончательного разрешения.

Впрочем, сегодня многие оспаривают саму возможность каких бы то ни было изменений в совершаемом нами богослужении. Даже в постановке и обсуждении подобных вопросов видится что-то неблагочестивое, неприличное. Ну неужели церковную службу можно оценивать критическим взглядом? Однако насущной задачей богословия неизменно остается критическое сопоставление церковной практики с основоположными нормами Предания Церкви ради различения вечного и неизменного от преходящего и исторически обусловленного. Конечно, это в полной мере относится и к литургической практике, которая является одним из важнейших аспектов церковной жизни.

Примером такого критического подхода является выступление Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 1994 г., в котором Первосвятитель предложил обратить особое внимание на «вопрос о приближении в миссионерских целях литургической и иной культуры Православия к пониманию наших современников». Святейший Патриарх при этом отметил: «Большинство наших соотечественников утратило чувство преемства и развития православной культуры. В итоге употребляемые в Церкви культурные средства, относящиеся к прошлым векам, воспринимаются новообращенными как этнографические реликвии или, наоборот, как нечто, имеющее ценность, сопоставимую с ценностью неизменных вероучительных истин. Глубокий духовный смысл богослужения подчас не постигается этими людьми. А ведь наши литургические тексты могут быть величайшим средством учительного, просветительного, миссионерского служения Церкви Вот почему мы призваны подумать о том, как сделать богослужение более доступным людям. Выражение божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической, с веками развивалось. Развивалось оно и в нашем столетии, однако в бывшем СССР, где церковная жизнь оказалась под гнетом богоборческой власти, такое развитие было немыслимым и преемственность его как бы остановилась на 1917 годе. Теперь такое развитие будет продолжаться, но для этого необходимо усилие соборного церковного разума».

В соответствии с предложениями Его Святейшества в Определении «О православной миссии в современном мире» было записано, что «Собор считает исключительно важным глубокое изучение вопроса о возрождении миссионерского воздействия православного богослужения» и усматривает «крайнюю необходимость развития практических церковных усилий» в том направлении, чтобы сделать более доступными пониманию людей смысл священнодействий и богослужебных текстов. Для этого вновь образованной Синодальной комиссии по богослужению было поручено «продолжить начатые, но не завершенные Поместным Собором 1917— 1918годов труды по упорядочению богослужебной практики; продолжить редактирование богослужебных текстов, начатое в нашей Церкви в начале текущего столетия; обсудить иные вопросы, связанные с миссионерским значением православного богослужения и церковной культуры».

I

Со времени Собора минуло пять лег. К сожалению, за это время и Синодальной комиссии, и научным, богословским силам нашей Церкви в целом едва ли удалось достигнуть заметных результатов в решении конкретной задачи, поставленной Святейшим Патриархом: «Сделать богослужение более доступным людям».

Полемика по некоторым литургическим вопросам (и порой очень острая полемика) тем временем продолжалась — особенно по таким темам, как проблема богослужебного языка и календарный вопрос. В дискуссию включались не только и даже не столько профессионально подготовленные богословы или священнослужители, сколько представители церковной и околоцерковной общественности — журналисты, поэты, историки, филологи, писатели, актеры и режиссеры. Само по себе это очень хорошо — ведь затронутые вопросы действительно касаются всех членов Церкви и имеют определенное общекультурное значение. Плохо другое. Плохо, что эта дискуссия часто принимает совершенно нецерковный характер. Не потому, что в ней участвуют «светские» лица. А потому, что полемика ведется в совершенно недопустимых тонах, с яростной нетерпимостью, с нападками на оппонентов в стиле выступлений на партсобрании при проведении очередной «чистки» рядов, что является очевидным непослушанием замечательному увещанию того же Собора 1994 г. относительно разномыслия в Церкви и путей преодоления оных.

Кроме того, как уже отметил в своем докладе Высокопреосвященный митрополит Филарет, богословский и церковно-исторический уровень дискуссии, увы, большей частью оказывается очень невысоким, обсуждение вопросов по существу, на твердом основании Священного Предания Церкви, с точки зрения соответствия предлагаемых решений православной традиции и сегодняшним нуждам Церкви нередко подменяется всякого рода эстетическими, психологическими рассуждениями или просто аргументами аd hотіпет.

Особенно печально, что в этих спорах проявляется тенденция игнорировать авторитет Священноначалия, а порой даже оказывать давление на него, говорить от лица всей Церкви, самоуверенно подменяя своим мнением суждение ее соборной Полноты. Например, хотя я внимательно слежу за выступлениями по литургическим вопросам в печати, как церковной, так и светской, но за последние пять лет я не обнаружил, кажется, ни одной ссылки на упомянутые решения Собора 1994 г.

Наша Церковь сейчас находится в новой для себя, очень трудной, но вместе с тем и чрезвычайно многообещающей ситуации, которая является вызовом для нас и требует от нас, людей Церкви, творческого ответа. К нам пришли — или, по крайней мере, через наши храмы прошли за последние десять лет миллионы новых людей. Мы крестили тех из них, которые этого пожелали. И потом — это надо честно признать — мы в значительной степени потерпели неудачу в приобщении этих людей к реальной жизни Церкви, в их христианском просвещении, в углублении их духовного опыта. И вот многие из них либо оказались номинальными православными, которые не понимают, зачем вообще ходить в церковь, если не надо кого-нибудь крестить или отпеть, либо стали членами иных церквей и адептами всевозможных сект и культов. Те, как оказалось, сумели донести до них свою весть (и иногда даже отчасти донести до них Евангелие Христово — конечно, в своей трактовке), а мы не сумели. И ясно, что сколько бы мы ни боролись за защиту своей канонической территории от всякого рода поползновений, сколько бы мы ни старались возвести препятствия на пути прозелитизма, для успеха в евангельском уловлении душ нам требуются не столько юридические и политические меры, сколько все же духовные усилия.

Итак, что же препятствует реальному развитию литургической культуры — развитию навстречу нашим современникам, о котором говорил Святейший Патриарх? Думаю, прежде всего это недостаточность базы литургического богословия. Потому что она порождает неуверенность, неспособность отличать главное от второстепенного. А отсюда — боязнь развития, боязнь любых перемен.

II

Возьмем самый, пожалуй, острый и горячо обсуждаемый вопрос о языке богослужения .Его пастырские аспекты действительно достаточно сложны. С одной стороны, многие люди, привыкшие к церковнославянскому богослужению, болезненно воспримут попытки изменения текста, с которым они сроднились, с которым прожита жизнь, слова которого вызывают в душе множество молитвенных ассоциаций. С другой же стороны, для тех, кто недавно пришел в Церковь и лишь начинает открывать для себя духовную сокровищницу Православия, малопонятный (а для иных почти непонятный) язык богослужения является серьезным препятствием к усвоению содержания богослужения и к реальному участию в действительно общей, литургической молитве. Положение усугубляется тем, что, как показывают наблюдения, многие прихожане не только не понимают значительну ю часть славянских выражений из богослужебных текстов, но нередко еще и понимают их превратно; иногда то же приходится замечать и среди священнослужителей — особенно тех из них, которые не получили достаточного богословского образования. Господь же, по слову Апостола Павла, как раз о менее совершенных членах тела Церкви внушает большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1 Кор. 12: 24—25).

Конечно, в этом случае не может идти речь о какой-то скоропалительной и непродуманной реформе «сверху» наподобие Никоновской. Повторение печального исторического опыта действительно могло бы принести новые церковные нестроения. Понятно и то, сколь нелегкой и ответственной задачей является выполнение достойного по качеству нового перевода богослужебных текстов и даже завершение той работы по исправлению существующего церковнославянского перевода, которая в 1907—1917 гг. успешно выполнялась существовавшей при Святейшем Синоде Комиссией по исправлению богослужебных книг во главе с будущим патриархом Сергием.

Тем не менее, нельзя обсуждение проблемы богослужебного языка сводить к перечислению неудачных попыток такой реформы и к указанию на многочисленные затруднения эстетического и психологического порядка, которые неизбежно возникают в этой связи. Успешное разрешение задачи «сделать богослужение более доступным» может опираться только на видение этой проблемы в более широкой богословской перспективе. С богословской же точки зрения вопрос представляется довольно ясным. Можно ли найти в Священном Писании и Священном Предании Церкви какие-нибудь данные, подтверждающие необходимость существования особого сакрального языка богослужения, отличающегося от языка проповеди, научения вере, христианского общения и богословия? Полагаю, что нет.

Молитвенная и вероучительная стороны христианского богослужения изначально составляли неразрывное целое. Совершение богослужения на национальных языках, включая даже языки сравнительно малоразвитые и плохо приспособленные для богословского дискурса, является неизменной особенностью православного миссионерства (в отличие от практики Римско-Католической Церкви — вплоть до II Ватиканского собора). Утверждения об особом сакральном статусе церковнославянского языка, который, по мнению ряда авторов, является «словесной иконой Церкви» и как таковой не подлежит никаким изменениям, представляются богословским недоразумением и сильно напоминают то латинское по своему происхождению учение, которое славянскими равноапостолами Кириллом и Мефодием было в свое время квалифицировано как «трехъязычная ересь».

Святейший Патриарх Алексий II в уже цитированном докладе на Архиерейском Соборе характеризовал подобные воззрения как смешение вечного и временного аспектов Предания, неизменных догматов Православия, составляющих непоколебимое основание Церкви, с исторически обусловленными и подверженными изменениям средствами выражения божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической.

Связь вопроса о литургической культуре с общекультурным контекстом, подчеркнутая в словах Патриарха, представляется особенно важной. Нередко говорят о том, что утрата богослужебного церковнославянского языка обеднила бы русский язык. В этом есть своя правда. Но правда есть и в том, что отрицание самой возможности литургического употребления русского языка, языка современной нам культуры, закрепляет разделение между культурой и Церковью и лишает родную нам речь религиозного освящения через ее употребление в молитве. Процесс формирования церковно-русского, церковно-украинского, церковно-белорусского языковых стилей, включающих богатство церковнославянской лексики, был бы способен, думается, оказать самое положительное влияние на ход развития языка, употребляемого и в человеческом общежитии. А возвращая наши рассуждения в собственно богословский план, стоит задать вопрос: можно ли вообще считать оправданным, с точки зрения веры в Боговоплощение, то противопоставление сакрального и профанного языков, которое характерно скорее для нехристианских религиозных традиций?

Конечно, от богословского обоснования возможности и даже желательности совершения богослужения не только на церковнославянском, но и на языках различных народов, проживающих на канонической территории Русской Православной Церкви (включая, не в последнюю очередь, и русский народ), до практического осуществления этого дела— большая дистанция. Дистанция, которую подобает пройти с пастырской мудростью, ответственностью и осмотрительностью, действуя, по словам Святейшего, в духе соборности. При этом необходимо учитывать опыт обсуждения данного вопроса в нашей Церкви в начале XX в. и на Поместном Соборе 1917— 1918годов, а также опыт братских Православных Церквей.

Возможны разные пути. Святитель Феофан Затворник, как известно, считал настоятельно необходимым осуществление нового славянского перевода всех богослужебных книг с приближением синтаксиса, грамматики и лексики к русскому языку. Опыты таких переводов делались в нашей Церкви в XIX — начале XXвеков. Именно такое решение предлагал в 1905 г. святитель Тихон, будущий патриарх, и ряд других архиереев того времени.

Другие архипастыри (большинство из тех, которые затрагивали вопрос о состоянии богослужебных текстов в Отзывах 1905 г.) считали полезным начать дело с исправления существующих богослужебных текстов в том же направлении большей удобопонятности для слушателя. Такая работа уже велась упоминавшейся выше Комиссией архиепископа Сергия, в наследство от которой нам достались не только изданные по благословению Святейшего Синода Триоди Постная и Цветная с исправленным текстом, но и развернутое изложение тех принципов, которые могут быть положены в основу продолжения подобного труда. Продолжить дело Сергиевской Комиссии, учитывая при этом увеличивающийся разрыв между церковнославянским и русским языками, считал «чрезвычайно важным, настоятельно необходимым и неотложным» преосвященный Афанасий (Сахаров), посвятивший делу исправления богослужебных книг много личных усилий.

Наконец, многие участники церковной дискуссии 1905— 1917 годов предлагали разрешить по свободному выбору прихода и настоятеля, при условии благословения правящего архиерея, совершение богослужения на русском языке по переводам, которые получали бы для церковного употребления (первоначально, может быть, в порядке опыта) одобрение Высшей церковной власти. Использование русского языка в богослужении при этом предполагалось вводить постепенно, начиная с чтения русских переводов библейских текстов и других читаемых частей богослужения, для которых существуют удовлетворительные по качеству переводы. Такое решение было предложено Отделом о богослужении, проповедничестве и храме Поместного Собора в 1918 г. Отчасти оно было осуществлено митрополитом Сергием (Страгородским), который в 1930 г. благословил совершение богослужения на русском языке иеромонаху Феофану (Адаменко) и опубликовал соответствующее постановление в качестве общего правила «о допущении русского языка в церковном богослужении». Известна также практика частичного употребления русских текстов в богослужении, имевшая место в Ленинградской епархии по благословению митрополита Никодима (Ротова)и в ряде других епархий Русской Православной Церкви. На альтернативной основе широко употребляются в настоящее время переводы Литургии на новые языки в Сербской и Болгарской Православных Церквах.

Хочется только отметить, что по какому-то из этих путей надо все же двигаться. А лучше, как предусматривал богослужебный отдел Собора, одновременно трудиться и над исправлением славянского текста, и над разработкой достойных переводов на национальные языки. Боюсь, что многих прихожан мы уже потеряли— они перестали или почти перестали ходить в храм, а некоторые ушли с горьким чувством обиды на непонятность совершаемого там богослужения. Адресовать им упрек в нерадении— легко. Но, может быть, Господь не этого ждет от нас?

III

Смешение вечного и изменяемого наблюдается и в другом вопросе— о значении богослужебного устава .Из данных исторической литургики мы прекрасно знаем, сколь многообразны и изменчивы были церковные Типики. И это совершенно естественно— ведь они отражали жизнь Церкви, меняющуюся в зависимости от ее условий. Однако в Русской Православной Церкви Устав, практически не подвергаясь изменениям с XVII в., превратился в археологический памятник, перестав быть реальным правилом церковно-богослужебной жизни. А в глазах благочестивых людей, мало знакомых с литургической наукой, Типикон приобрел характер богодухновенной книги, чего-то вечного и принципиально неизменного. Практическая же неосуществимость требований устава в условиях приходской жизни превращает его в некий недостижимый идеал. А практика развивается своим путем, который профессор СПбДА И. А. Карабинов описывал в таких выражениях: «Признается должным приближаться к Типику, но оказывается возможным почти бесконечно от него и удаляться». Нормально ли такое положение? В начале XXв., когда этот вопрос широко обсуждался— и в «Отзывах епархиальных архиереев», и на епархиальных и благочиннических съездах, и в церковной печати, а затем— очень подробно— в богослужебном отделе Поместного Собора, подавляющее большинство участников дискуссии выражало твердую убежденность, что необходимо при ступить к выработке новой редакции Типикона в применении к практике приходских церквей. Больше всего при этом говорили об опасности произвольного отношения к уставным сокращениям, которые, будучи проведенными без должного понимания структуры и гармонии богослужения, уродуют и обедняют церковную службу. В настоящее время случаи неграмотного сокращения служб встречаются не реже, а еще чаще, чем в дореволюционный период, когда не было такого количества священнослужителей, не получивших стационарного богословского образования. Говорили и о том, что стремление более совестливых священнослужителей не удаляться чрезмерно от буквы устава неизбежно приводит к торопливости в чтении, которое становится в результате почти совершенно недоступным для восприятия. И этот недостаток не изжит поныне и не может быть изжит, пока у нас царствует законническое отношение к Уставу. Не только в Типиконе, но и во всевозможных богослужебных указаниях, которые каждый год издаются у нас в помощь священникам, а также в семинарских учебниках отражены требования, которые нигде реально не исполняются. Некоторые утверждают, будто это воспитывает смирение в служителях алтаря. Убежден, что от этой раздвоенности (в книге одно, в жизни совсем другое) воспитывается лишь лукавство и нигилистическое отношение ко всем писаным правилам еще с семинарской скамьи. Отсутствие авторитетных и гласных разъяснений по вопросу о допустимых сокращениях уставной службы отягощает совесть священнослужителей, дает поводы к осуждению и соблазнам, омрачает недоверием отношения с архипастырем, благочинным, настоятелем.

Та же раздвоенность сознания проявляется и в нашем отношении к явному несоответствию многих молитвословий изменившемуся времени их совершения. Что, например, может чувствовать священник, читая перед царскими врагами в шестом или седьмом часу вечера утренние молитвы, в которых он от лица всех молящихся благодарит Бога за мирно проведенную ночь и испрашивает благословения на начинающийся день? Как это понимать, что у нас вечером, перед ужином, слышишь в храме: «Исполним утреннюю молитву нашу Господеви» и «Слава Тебе, показавшему нам свет», а утром (например, на Литургии Преждеосвященных) — «Исполним вечернюю... » и «Пришедше на запад солнца »! Привыкнуть можно ко всему, и мы постепенно перестаем замечать этот очевидный разлад между службой и жизнью. А люди, вновь приходящие в храм, либо учатся от нас бездумному отношению к молитвенным словам (которые воспринимаются просто как некий фон для личной молитвы), либо начинают подсознательно воспринимать все, что происходит в храме, как своего рода красивую игру, особая прелесть которой как раз в том, что она почти никак не соотносится с окружающей скучной и обыденной жизнью.

Таким образом, мы культивируем ущербный тип церковности: литургическое благочестие, утрачивающее связь с реальной жизнью членов Церкви за пределами храма. Конечно, в данном случае мы ведем речь лишь об одном из многих проявлений неблагополучия.

IV

В принятой у нас практике совершения божественной литургии можно указать на целый ряд привычных для нас особенностей, которым трудно или невозможно найти убедительное богословское обоснование.

Например: почему читающий Слово Божие— Апостол и Евангелие— стоит спиной к народу Божию, к коему обращено это чтение? Стоит напомнить, что в предреволюционные годы такой порядок был отменен в ряде епархий Русской Православной Церкви; в 1909г. чтение Евангелия лицом к народу было допущено Святейшим Синодом.

Конечно, это сравнительно маловажный вопрос; намного более существенным представляется другой, многократно поднимавшийся еще в дореволюционной церковной печати,— о гласном чтении евхаристических молитв. Как справедливо указывал, например, профессор МДА А. П. Голубцов, в период формирования существующих у нас последований литургии «гласное, общенародное произнесение молитв предполагалось само собой, являлось своего рода сопdі t іо sіпе qиа поп самой литургийной службы»; практика тайного чтения анафоры рассекает Литургию «на две параллельные части— одну предоставленную народу, другую отправляемую священником». О пользе гласного чтения «тайных» молитв писал святитель Тихони некоторые другие достойнейшие архипастыри; с 1905 г. значительная часть анафоры читалась вслух молящихся в храмах Рижской епархии по благословению архиепископа Агафангела (Преображенского). Мне представляется, что следование этим рекомендациям способствовало бы возрождению подлинной литургичности нашего богослужения как общего дела , преодолению отчужденности между «исполнителями», активно участвующими в проведении службы, и «публикой», мало (или только потребительски) вовлеченной в происходящее.

Впрочем, и в этом случае изменение распространенной ныне практики не должно быть, думается, поспешным и тем более насильственным. Только при таком условии можно ожидать от богослужебных реформ пользы для церковного народа.

Митрополит Ярославский Агафангел (Преображенский), временно замещавший во главе церковного управления находившегося под арестом святителя Тихона, отмечал в своем послании всем членам Православной Русской Церкви (июнь 1922): «Мы не отрицаем необходимости некоторых видоизменений и преобразований в богослужебной практике и обрядах. Некоторые вопросы этого рода были предметом рассмотрения Всероссийского Поместного Собора 1918 года, но не получили решения вследствие преждевременного прекращения его Деятельности по обстоятельствам тогдашнего времени» [Иеромонах Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Тверь, 1996. Кн. 2. С. 512].

См.: Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября — 2 декабря 1994г. Москва. Документы, доклады. М., 1995. С.82.

Там же. С. 176—177.

Там же. С. 185.

Статья автора настоящего доклада, посвященная деятельности этой Комиссии, готовится к публикации в ЖМП. Из уже опубликованных материалов о работе Комиссии см.: Сове Б. И. Проблема исправления богослужебных книг в России в ХIХ—ХХ веках. БТ, 1970. Сб. V С. 58—62; Кравецкий А. Г., Плетнева А. Л . Патриарх Сергий как литургист. ЖМП. 1994, № 5. С. 39—45.

Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября - 2 декабря 1994 г. С. 82.

Разумеется, все это относится и к языкам других народов, составляющих многонациональную паству Русской Православной Церкви. Стоит напомнить, что в дореволюционный период в приходах нашей Церкви богослужение совершалось на десятках «инородческих наречий», и опыт показал, как высока эффективность богослужения на родном языке для христианского просвещения и воцерковления соответствующих народов. Особенно яркими примерами может служить миссионерская деятельность святителей Стефана Пермского, Иннокентия Московского и архимандрита Макария (Глухарева).

См.: Сове . Цит. соч. С.30— 31.

См., например, переводы еп. Августина (Гуляницкого), получившие одобрение святителя Феофана. (Душеполезное чтение. 1882— 1884), а также М.В.Добронравова (Вера и разум. 1903. №2, 23— 24; 1905. №8; 1907. №4— 6, 9; 1910. №4— 5).

См.: Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе СПб., 1906. Ч.I. С.537.

Триодион. М., 1912, 1915 (2изд.); Пентикостарион. М., 1914, 1915 (2изд.). К сожалению, пока не удается обнаружить отпечатанные корректурные листы 1части Октоиха, а также исправленные в первой редакции экземпляры 2-й части Октоиха, праздничной и сентябрьской Миней.

См., например, доклад Комиссии Святейшему Синоду от 18декабря 1907г. (РГИА. Ф.796. Оп.187. Д.6946. Л.36— 39), представление архиепископа Сергия митрополиту Антонию (Вадковскому) от 28января 1911г. (Там же. Л.79— 80), рабочие записи на заседаниях Комиссии в октябре 1916года (РГИА. Ф.814 Оп.1. Д.49. Л.118— 118 об., 148— 151, 157— 157 об.).

См.: Кравецкий А. Г. Календарно-богослужебная комиссия. // Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып.1. С.183; ср. с.193. См. также: Кравецкий А. Г., Плетнева А. А. Деятельность еп. Афанасия (Сахарова) по исправлению богослужебных книг. // Славяноведение. 1996. №1. С. 114— 124. Здесь приведены, в частности, такие строки из письма владыки Афанасия: «Исправление богослужебных книг— неотложное дело. Надо не только то, чтобы православные умилялись хотя бы и непонятным словам молитвословий. Надо, чтобы и ум не оставался без плода. И я думаю, что в настоящей церковной разрухе в значительной степени повинны мы тем, что не приближали наше дивное богослужение, наши чудные песнопения к уму русского народа» (с.119). О преданности епископа Афанасия делу исправления книг свидетельствует и такой факт: в марте 1945г., находясь в лагере, владыка обратился к Патриарху Алексию I с просьбой исходатайствовать ему перевод в одну из московских тюрем и предоставить возможность работать там с богослужебными книгами (Шкаровский М. В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб., 1999. С. 191).

См.: Кравецкий А. Г. Священный Собор Православной Российской Церкви. Из материалов Отдела о богослужении, проповедничестве и храме. БТ. 1998. Сб.34. С.256— 275; Балашов Н., свящ. Язык богослужения: Из истории церковной дискуссии в России. // Континент. 1998. № 98. С. 247—279.

См.: Постановление заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Временного при нем Патриаршего Синода о принятии в общение со Св. Церковью и о допущении русского языка в церковном богослужении от 10апреля 1930г. за №69. ЖМП. 1931. №5. С. 2— 3.

См., например: Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Изменяющийся мир. // ЖМП. 1975. №10. С.58— 59; Ювеналий, митрополит Крутицкий и Коломенский. Человек Церкви. М.. 1998. С. 51— 52, 235— 236, 372— 373.

КарабиновИ.А. Студийский Типик в связи с вопросом о реформе нашего богослужебного устава. П., 1915. С.2.

В 1905г. — в Литовской и Рижской (архиепископы Никандр [Молчанов] и Агафангел [Преображенский]), в 1914г. — в Таврической (епископ Димитрий [Абашидзе]).

Церковные ведомости. 1909. №21. С.217.

Богословский вестник. 1905. №9. С.69, 72.

по профилю основной образовательной программы «теология»

Курс предназначен для слушателей программы дополнительного образования ББИ, разработан в соответствии с концепцией направления «Христианская культура». Его целью является теоретический обзор ведущих концепций культуры, предполагающий анализ богословского аспекта основных теоретических стратегий. Выделение и исследование этого аспекта является необходимой частью богословского освоения теории и истории культуры.

Цели и задачи курса :

Традиционно богословие занимается размышлением о Боге, шире — о божественном откровении и божественном домостроительстве. Человек как часть божественного творения также заслуживает внимания богословия, но как правило в аспекте спасения. Культура же, как область человеческого творчества, находится обычно за рамками богословского дискурса. Культура может быть открыта к божественному откровению, как это было в Средние века, а может быть, и богоборческой, как это мы бывало в тоталитарных режимах ХХ века. Тем не менее, во все времена богословы проявляли интерес к культуре, пытаясь осмыслить ее сквозь призму божественного замысла о мире и человеке.

Сегодня вопрос о смысле культуры стоит как никогда остро. Богословское осмысление человеческой деятельности, поиск божественного смысла человеческой истории и мира, в котором мы живем, становятся все более актуальными

Но чем обусловлена эта актуальность, когда Бог все дальше «уходит» от человеческого мира? Еще в XVIII в. Лаплас заявил: «Для объяснения мира я не нуждаюсь в гипотезе «Бога!» и тем самым «освободил» Бога от функции первопричины мира. В XIX веке Ницше провозгласив «Бог умер», констатировал «уход» Бога из мира человеческой культуры. В ХХ век вопрос: «где был Бог, когда тысячи людей подвергались массовому истреблению?» продиктован уже тем, что человек не находит места для Бога в исторической драме, которую переживает, не видит этической ценности в Боге. Нежелание упомянуть Бога в Европейской конституции даже в качестве культурной памяти говорит о том, что человек привык обходиться без Бога.

Мир XXI века живет вне Бога, но при этом постоянно творит «новых богов» и воскрешает «старых», доказывая еще и еще раз, что без Бога человек жить не может, «свято место пусто не бывает». Человеческое мышление постоянное возвращается к мысли о Боге. И даже внутри секулярного мира мы постоянно сталкиваемся с вопросом о Боге, хотя не всегда находим Ему достойное место. Нашу эпоху уже окрестили «постсекулярной», социологи и философы констатируют возвращение религии в общественную жизнь. Но что значит это возвращение? И какая религия возвращается? Имеет ли она что-либо общее с традиционной? Как вообще функционируют традиции в современной культуре? Как сталкиваются разные традиции и как сосуществуют разные картины мира?

Мир, в котором мы живем, давно перестал быть двумерным и монологичным, он многограненный и плюралистичный, многоконфессиональный и поликультурный. И это тоже требует богословского осмысления, потому что открывает новые возможности, которые при неверном прочтении могут оказаться (и уже оказываются!) новыми тупиками и новыми конфликтами.

Богословие культуры — это та область мышления, где пересекаются богопознание и познание мира, вопрос о Боге и вопрос о человеке. Традиционный, вырабатываемый веками богословский дискурс, исходящий из приоритета библейской антропологии и аксиологии, позволяет осмыслить все разнообразие форм человеческой культуры, в том числе и далеких от традиционных христианских. Современная культура, живущая без Бога, как ни странно, нуждается в Боге, чтобы понять истинную свою ценность и глубинный смысл. Вопрос о Боге в данном случае это вопрос о самих себе, размышление о времени с точки зрения вечных ценностей.

Курс ставит задачи:

ознакомить слушателей с современными концепция культуры, богословские, философские, культурологические и проч.;

показать, как формировалась и изменялась концепция культуры в истории, и какое влияние на эти процессы оказывало богословие;
научить ориентироваться в существующей литературе, освоить терминологию и понятийный аппарат, а также дать слушателям соответствующий инструментарий для анализа явлений культуры и отдельных артефактов;
показать внтурикультурные связи — этики и эстетики, философии и богословия, религиозной и научной картины мира и их изменения на разных исторических этапах;
выявить глубинные основы современной культуры и основные тенденции ее развития, связь с предыдущими этапами, отношения и точки разрыва с традицией.

Изучение дисциплины направлено на формирование и развитие следующих компетенций:

знание:

истоков и этапов развития богословской мысли, основных проблем и духовных течений христианства Востока и Запада в их отношение к культурным процессам;
основных богословских идей и сочинений наиболее крупных богословов и философов, писавших о культуре;
основных артефактов (священных текстов и проч.), повлиявший на культурных процессов российских, европейских и мировых;

умение:

самостоятельно анализировать и оценивать информацию, относящуюся к культурологический проблематике;

соотносить основные этапы развития религиозной мысли с общим ходом развития культуры;
соотносить основные тенденции развития религиозно-философской мысли с процессами, происходившими в мировой истории;
использовать базовые представления о культуре и ее осмыслении в своей учебной и профессиональной деятельности;

выводить практические следствия из освоенной литературы для анализа

современного состояния культуры и общества, а также проблем, стоящих перед

человеком.

владение:

навыками работы с различными источниками, прежде всего, текстами и артефактами;
навыками использования богословского анализа явлений культуры различных эпох;
навыками использования богословских понятий в интерпретации современной культуры.

1. Богословие культуры как дисциплина и ее место в ряду других: культурологии, философии культуры, метафизики культуры, психологии культуры, социологии культуры и проч. Предистория и перспективы.

2. Культура в библейской перспективе. Когда появляется культура и когда появляется термин «культура», значение этого термина в различные эпохи. Была ли культура в раю? Проклятие или благословение? Ветхозаветные и новозаветные модели. Универсализм культуры. Культура как задание, призвание, эволюция и революция. «Библия — код культуры» (Д. С. Лихачев).

3. Культура в святоотеческой традиции. Культура и предание Церкви. Святые отцы о культуре. роль традиции. Противоречивость культуры: Афины и Иерусалим. Культура между природой и традицией: cultura agri и cultura Dei. Культурный дуализм: «высокая» и «низкая» культуры, трансляция и новация. Культура и культ. Мифология и религия. Архаическая, традиционная и светская культуры. Монизм и культурная плюральность. Христианство и христианские культуры. Культурная роль Церкви на Востоке и на Западе. Патристическая модель культуры: Ветхий человек, Новый человек, культурная эсхатология.

4. Языки культуры. От культурологи к богословию культуры. Человек и мир культуры. Культура как символический мир: символ и метафора. Деятельностные модели культуры и homo faber. Игровые концепции культуры и homo ludens. Игра и Работа как модели культуры. Этологические и социобиологические концепции культуры: homo erectus и культура как научение. Символистские концепции культуры и homo simbolicum. Психоаналитическая антропология: Эрос и Танатос. Природа, История и Культура. Синергийная антропология: культура как коммуникация. Культура и ценность: аксиологический подход. Культура как целостность: холистический подход. Многообразие культур: культурный монизм и плюрализм. Проблема общечеловеческой культуры: всеобщность и линейность / локальность и цикличность. Культура и цивилизация: смыслополагание и целеполагание. Традиционная, модернистская и постмодернистская культуры. Культура как структура: структурализм и постструктурализм. Культура как ризома. Культура как текст и текстуальное пространство культуры. Интертекстуальность. П. Рикер и герменевтика культуры. Философия сознания Мамардашвили: культура как артефакт. Культура как диалог и диалог культур.

5. Осмысление богословских оснований культуры в I пол. ХХ в. в протестантской , католической и православной мысли. Б.к. как научная дисциплина начала складываться в I пол. ХХ века. И у нее четко просматривается три «источника»: протестантский модернизм (термин Б.к. принадлежит П. Тиллиху), католический экзистенициализм и неотомизм, и русская религиозная философия. Первыми проблему богословского рассмотрения культуры серьезно поставили протестантские богословы: Карл Барт, Пауль Тиллих, Ричард и Рейнхольд Нибуры и др. В католическом мире вопросы взаимоотношения религии и культуры рассматривали — Жак Маритен, Этьен Жильсон, Габриэль Марсель, и др. В православной мысли — Н. А. Бердяев, о. П. Флоренский, Г. П. Федотов, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, С. Л. Франк, В. В. Зеньковский.

6. . ХХ век пережил утрату и новое обретение человека. Корни этого антропологического поворота уходят в XIX столетие, когда ряд мыслителей ставили вопрос о том, что есть человек, продукт эволюции (Дарвин), продукт истории, прогресса (Маркс), заложник либидо (Фрейд) и т.д. С. Кьеркегор и проблема человеческого существования. Кризис культуры. О. Шпенглер и «Закат Европы». Самые влиятельные религиозные философы XX столетия, как П. Тейяр де Шарден, М. Бубер оставили заметный след в философии человека, об этом задумывались и мыслители, далекие от религии - А. Камю, Ж. П. Сартр, Э. Фромм, М. Хайдеггер и др.

7. Культура после Освенцима и Гулага. Поиски смысла культуры II половины ХХ век.а Культурный проект модерна и homo sapiens. Вопрошание о бытии и феноменологический «поворот» Хайдеггера. Христианин в совершеннолетнем мире Дитрих Бонхеффер, Харви Кокс, Юрген Мольтман. Одинокое сознание и феноменология Другого (Левинас). Культура в персоналистической перспективе: личность, сознание и самосознание, личность, индивид и свобода, личность и творчество. Культура как диалог (М. Бубер, Э. Фромм) и как общение (Э. Левинас, Иоанн Зизиулас). Культура и богословие личности.

8. Секулярная и постсекулярная культура. Совершеннолетний мир. Культура в отсутствии Бога и человека. Культура или коммуникация? Классика — модерн — постмодерн. Пострелигиозность и постсекулярность. Хайдеггер, Хабермас, Тейлор. Культура как структура и структурализм (Леви-Строс, Лакан, Барт, Фуко). Культура как текст и текстуальное пространство культуры. Системность и маргинальность. Норма и патология. Культура и власть. Архетип и символ. Миф и История. Сакрализация Пространства, Времени, Природы и Человека в мифе. Монологизм мифа и диалогизм культуры. Возвращение мифа в современной культуре. «Новая архаика». Возможно ли возвращение в премодерн? Что будет после постмодерна?

9. Постмодернистский вызов и христианский ответ. Христианство в контексте современной культуры. В поисках утраченной рациональности (А. Хаутепен, Д. Харт, С. Аверинцев, О. Седакова). Культура как дар и благодарение (Ж. Дерида, Ж.-Л. Морион). Творение и творчество. Культура как компенсация и культура как благодарение. Евхаристические основы культуры (м. Мария Скобцова, м. Антоний Сурожский, о. Александр Мень, о. Александр Шмеман). Культура и преображение мира. Культура и отвержение мира.

10. Богословие в культуре. Значение артефакта и богословие в образах. Изобразительное искусство. Литература: Ф. М. Достоевский, И. Бродский, Т. Кибиров, О. Седакова и др. Кинематограф: А. Тарковский и др. Музыка: И.С. Бах, А. Пярт и др.

Тематический (рабочий календарный) план курса «Богословие культуры»

Название темы	Форма отчета	сроки
Вводная. Возможен ли богословский взгляд на культуру?
Культура в библейской перспективе	тест/ реферат
Культура в святоотеческой традиции	тест/ реферат
Языки культуры	тест /реферат
Осмысление богословских оснований культуры в I пол. ХХ в. в протестантской, католической и православной мысли	тест /реферат
Культура в антропологической в перспективе	тест /реферат
Культура после Освенцима и Гулага	тест/ реферат
Секулярная и постсекулярная культура	тест /реферат
Постмодернистский вызов и христианский ответ	тест /реферат
Богословие в культуре	тест /реферат

Итоговая работа на любую из предложенных тем или самостоятельно выбранную по согласованию с преподавателем

Литература

Апостольское послание Orientale lumen его святейшества Иоанна Павла ІІ. Вопросы философии, 1996, №4.

Антоний Сурожский, митрополит. Красота и уродство. Беседы об искусстве и реальности . М., 2016.

Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика . М., 1994.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества . М., 1986.

Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М., 1994.

Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998.

Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.

Библер В.С. Культура. Диалог культур. Вопросы философии, 1989, №6.

Блок М. Апология истории, или ремесло историка. М., 1986.

Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания . СПб.,1998

Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. СПб.,1998.

Богословие в культуре средневековья. К., 1992.

Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994.

Витгенштейн Л. Философские работы. В 2 т. М., 1994.

Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного . М., 1991.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод . 1988.

Гачев Г. Психо-лого-космос. М., 1997.

Делез Ж. Логика смысла. М.,1995.

Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.- СПб., 1998.

Зиммель Г. Избранное. В 2-х тт. М., 1997.

Иванов Вяч. Вс. Культурная антропология и история культуры. Одиссей. Человек в истории . М., 1989.

Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1993.

Камю А. Изнанка и лицо. М., Харьков, 1998.

Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу . М., 1972.

Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997.

Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

Кюнг Г. Теология на пути к новой парадигме. Путь, М.,1992,

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление . М., 1930.

Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

Леви-Строс К. Структурная антропология . М., 1983.

Лекции по феноменологии мифа. М., 1996.

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура . М., 1991.

Лосский В.Н. По образу и подобию . М., 1996.

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996.

Лотман Ю.М. Культура и взрыв . М., 1992.

Макинтайр А. После добродетели . СПб., 1999.

Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути . М., 1997.

Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1997.

Маритен Ж. Философ в мире . М., 1994.

Маркузе Г. Человек в постиндустриальном мире. М., 1993.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

Нибур Х.Р. Христос и культура . М., 1997.

Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры . М., 1991.

Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.

Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995

Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1996.

Проблема человека в западной философии . М., 1988.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки . ЛГУ, 1986.

Пупар. П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума . Милан, М., 1993.

Пятигорский А.М. Избранные труды . М., 1995

Пятигорский А.М. Мифологические размышления.

Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика . М., 1995.

Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1994.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре . М., 1998.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск.1997.

Сноу Ч.П. Две культуры . М., 1973

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество . М., 1992.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

Теория метафоры . М., 1990.

Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

Тойнби А. Постижение истории . М., 1991.

Тэйлор Ч. Секулярный век. М. , 2016.

Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Успенский Б.А. Избранные труды . В 3-х тт. М., 1994.

Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст . М., 1997.

Флоренский П.А. Сочинения. В 4-х тт. М., 1994-98.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. К., 1991.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991.

Фромм Э. Душа человека . М., 1992.

Фуко М. Археология знания . К., 1996.

Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности . М., 1996.

Фуко М. Слова и вещи . М., 1977.

Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.

Хайдеггер М. Бытие и время . М., 1998.

Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления М., 1993.

Хейзинга Й. Homo ludens . М., 1992.

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

Шпенглер О. Закат Европы . Тт. 1-2. М., 1993-1998.

Элиаде М. Космос и история . М., 1991.

Юнг К.Г. Архетип и символ . М., 1991.

Яннарас Х. Вариации на Песнь Песней. Вторая навигация . М., 1999.

Введение

ГЛАВА 1. ФЕНОМЕН БОГОСЛОВИЯ: ТЕОРЕТИКО- МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СИСТЕМНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ 3

1.1 Объективные и субъективные основания и формы смысло целеполагания 14

1.2. Метафизика богословия: культурные основания 37

ГЛАВА 2. ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ: ИСТОРИКО-ГЕНЕТИЧЕСКИИ И АКТУАЛЬНЫЙ АСПЕКТЫ.65

2.1 Институциональные основания систематизации христианского дискурса 65

2.2 Отношение «Писание-Предание» в христианстве 88

2.3 Богословие и другие ценностно-смысловые сферы культуры: аналогии и трансформации 119

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 146

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 151

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Философы и культурологи со второй
половины XIX века определяют кризис метафизических оснований

человеческого бытия, его смысла. В ситуации духовного кризиса исследовательские интересы обращаются к религии и религиозной философии -сферам духовной культуры, представляющим апологетику абсолютного смысла. Исторически первые структуры жизнедеятельности в культуре имели сакральный характер, обладая абсолютной императивностью. Нормами жизни древней культуры были традиция, канон, ритуал. Мифорелигиозное сознание образовало первичную концептуализацию опыта сакрального. Богословие осуществляло предельное вопрошание и обоснование универсального содержания культурного смысла. В отсутствие духовного опыта богословия картина мировой и отечественной культуры, её аксиологический потенциал не являются освоенными в полной мере. Интерес к исследованию аксиологических особенностей и культурных оснований богословия актуален не только с точки зрения теоретической реконструкции концентрированного в религиозной форме опыта духовной метафизики, но и современных культурных реалий. Мультисущностность, плюралистачность, потребность толерантности в культуре настоящего, поиски экономической и духовной стабильности в новой России, провоцируют размышления о смысле и оправдание смысла. Культура в целом и, в частности, русская культура, с изначально присущим ей вопрошанием о смысле, не может существовать в бездуховном пространстве. Обращение к религиозной метафизике в условиях постмодернистской культуры, вероятно, восполняет пробелы в поисках смысла, возникшие при отсутствии прежних структур повседневного опыта и обусловленные современными социокультурными трансформациями. Теологическая парадигма, как еще один предполагаемый, наряду со светским, вариант ответа на метафизические вопросы о начале и конце всего, может быть интересна и актуальна даже для индифферентного к религии человека. Идеалы и ценности поколения, родившегося в условиях перестройки,

образуют социально-практическое обоснование нашей темы. Проекция гармоничного духовного будущего предполагает необходимость инициирования разговора о духовной метафизике с каждым. Именно сегодня, когда человеческая жизнь порой слишком однозначно приравнивается к стоимостному эквиваленту, а уровень жизни представителей самых гуманных профессий - врача, ученого, педагога - весьма отдаленно сравним с мировыми стандартами, общество должно быть движимо идеей духовного богатства, в котором религия - важная, но не исчерпывающая, его составляющая.

Степень разработанности темы. В религиозном сознании традиционно определяются две крайние позиции по поводу отношения к культуре: 1) акцентирование сакральности бытия, абсолютное отождествление религии и культуры; 2) категоричность в отрицании закономерной связи религии и культуры, определение как абсолютно полярных сторон культурного отношения «сакральное - светское».

Однако осознание историчности тео-мировоззрения, как обсуждаемая проблема, присутствует в христианстве со времени его возникновения. Так, проповедь Иисуса Христа, апостолов и апологетов, бытийствовала в синкретичном духовном пространстве поздней античности. Отцы Церкви в своей апологетике использовали античную философию либо "pro" либо "contra" (Климент Александрийский, Тертуллиан). Проблема культуры в каждый новый исторический период представала для теологов по-разному: в контексте философии, соотношения знания и веры, историко-культурных особенностей богословской традиции и т.д. Современная теология объединила темы кризиса веры и культуры (Д. Бонхоффер, Р. Бультман, Р. Гвардини, Р. Л. Джуссани, А. де Любак, Ж. Маритэн, Дж. Мартинетти, И. Мейендорф, А. Мень, Ю. Мольтман, Р. Нибур, П. Пупар, Й. Рацингер, П. Тиллих, Э. Трёльч, П. Флоренский, X. Яннарас и др.).

Отечественными философами, культурологами и религиоведами накоплен значительный материал в исследовании духовной культуры. Предметом рассмотрения стали разнообразные вопросы. В частности, обсуждается

содержание, статус духовного, соотношение сакрального и светского аспектов культуры, веры и знания (М.С. Каган, Р.Л. Лифшиц, А.В. Медведев, Г.П. Меньчикова, Д.В. Пивоваров, Н.В. Силуянова, В.Г. Федотова, Л.А. Шумихина и др.). Культуру определяют как идеалообразующую сторону жизни людей (Д.В. Пивоваров). В классификации методологических подходов к культуре зафиксировано теологическое направление: культурфилософия христианства (В.В. Бибихин, Л.П. Ворожкова, И.Ю. Искржицкая). Учеными проанализирована предметная область теологии культуры, основные её концепции, проблемы.

На протяжении многих лет известными отечественными философами и религиоведами рассматривались как общие, так и частные аспекты темы «религия и культура» (Н.С. Гордиенко, В.И. Колосницын, Н.П. Красников, П.С. Курочкин, Л.Н. Митрохин, Д.В. Пивоваров, С.А. Токарев, Д.М. Угринович, Л.Е. Шапошников, И.Н. Яблоков и др.). В частности, обсуждались вопросы о роли религии в культуре, статусе и социокультурных формах идеи Бога. Общепризнанно полагание религии как составляющей духовной культуры. Позиции религии в отечественной культуре рассмотрены Е.Г. Балагушкиным, Г.В. Березовским, В.У. Дековым, В.И. Корневым, И.Ф. Кефели. В значительном объеме были осуществлены издания источников по основным религиозным традициям мира, трудов зарубежных богословов. Важное значение для раскрытия содержания процесса систематизации теологии в христианстве имела публикация текстов, относящихся к духовной традиции герметизма, исследований, посвященных гностицизму, неоплатонизму, апологетам и отцам Церкви (В.В. Бычков, Р.В. Светлов, М.К. Трофимова, В.К. Шохин и др.).

Активно разрабатывается тема «современное христианское богословие». Исследователями рассмотрены общие аспекты христианского модернизма (А.Л. Буряковский, К.И. Губман, В.И. Добреньков, Ю.А. Кимелев, Д.М. Угринович), в целом христианской антропологии (К.И. Никонов), идеи отдельных ее представителей - П. Тиллиха (Н.Г. Бузова, СВ. Лезов, М.А. Сиверцев, О.В. Шалыгина, Н.Е. Шлайфер), Б. Лонергана (А.В. Добрынин, А.В. Красников, И.А.

Флорова, Н.С. Юлина и др.). Обсуждаются особенности и перспективы существования христианства в условиях потмодерна (В.А. Лекторский и др.).

В последние годы в культурологии, философии, социологии был осуществлен ряд диссертационных исследований о православии, в которых подробно рассматривались общие особенности русской религиозной философии, её персоналии - философствующие богословы духовных академий XIX - XX веков; богословское наследие А.С. Хомякова, П.А. Флоренского, творчество А. Меня (И.В. Гальковская, СВ. Дегтев, Е.В. Мочалов, К.А. Максимович, Е.Б. Шапошников, А.В. Щавелев, Р.Н. Юсупов) и т. д. Обсуждался спектр вопросов, раскрывающих позиции православия, и в частности, православного богословия в культуре (В.П. Большаков, Л.М. Дмитриева, М.Г. Тайчинов и др.).Произошли изменения в интерпретации соотношения знания и веры, религии и науки (В.П. Визгин, П.П. Гайденко, СВ. Девятова, Л.М. Дмитриева, А.А. Золотарев, В.Н. Катасонов, М.А. Киссель, М.С Козлова. Ю.И. Кулаков, Л.А. Маркова, СИ. Некрасов, А.Н. Павленко, Е.А. Степанова и др.). В первую очередь это связано с признанием единого общекультурного контекста традиционно обособлявшихся и противопоставленных друг другу феноменов религии и науки.

Итоги сложившегося исследовательского комплекса «религия и культура» создают предпосылки для анализа теоретического уровня религиозного сознания - богословия. Тема «богословие и культура» традиционно рассматривалась в контексте взаимосвязи теологии с философией. Одновременно многими современными авторами в последнее время был вновь поднят этот вопрос (А.И. Абрамов, А.С. Атманских, Е.А. Атманских, А.В. Брагин, СВ. Буянов, В.В. Бибихин, СА. Гриб, Ю.А. Кимелев, И.Б. Мец, М.К. Мамардашвили, Л.Н. Митрохин, B.C. Мурманцев, М.Н. Ненашев, СА. Нижников, М.Ю. Опенков, М.Б. Хомяков, М.Н. Черемин, О.В. Чистякова, Л.Е. Шапошников и др.). В этом исследовательском пространстве состоялось восполнение целого ряда «лакун». Изменились акценты и достигнуты качественно иного уровня результаты в изучении хронологически и содержательно близких ко времени возникновения христианского богословия этапов философии. Предметом внимания стал феномен

единства философии, религии и науки в учении Пифагора (Л.Я. Жмудь), теологические проблемы в философии Эпикура, в целом античной философии религии (Г.Г. Майоров, М.М. Шахнович). Платонизм рассматривается как обусловливающий институциональное рассмотрение античной философии феномен (Ю.А. Шичалин). Впервые изданы тексты философии неоплатонизма. Ученые исследуют соотношение теологического и философского аспектов в неоплатонических школах, обнаруживая сходства с христианской спекуляцией (О.В. Бугай, Т.Ю. Бородай, О.Ф. Кудрявцев, М.К. Махарадзе, А.Ф. Ситникова, А.И. Сидоров), в средневековой философии (С.С. Неретина). В качестве основной формы философского богопознания, присущего европейской философии, рассматривают философский теизм, проявившийся как религиозная философия и философия религии.

Объект и предмет исследования. Представленный выше анализ научной литературы, близкой к рассматриваемой теме, определил проблему, инициировавшую данное исследование. Накоплен значительный по объему, разнообразный по тематике материал, достигнуты принципиально новые результаты по многим частным аспектам темы «христианское богословие и культура». В то же время комплексная, интегративная характеристика богословия как специфической духовной формы в ее генезисе и актуальном существовании в культуре ещё не состоялась. Можно констатировать своеобразные методологические «ножницы»: с одной стороны, в культурологии отсутствует системный анализ богословия как явления культуры; с другой - для самой теологической рефлексии существуют ограничения в методологии, обусловленные специфическим статусом сакрального. В справочной литературе богословие связывают с традицией систематического обоснования персонифицированной формы теизма в христианстве, иудаизме и исламе. В этом случае становится проблемным идентифицировать с феноменом богословия теоретические элементы содержания в других историко-культурных формах религиозного сознания. На наш взгляд, формулирование основных тем богословской метафизики можно обнаружить в религиозных традициях и в

отсутствие системы. Феномен богословской рефлексии связан с письменной религиозной традицией. В диссертации в связи с исследованием феномена христианского богословия анализируются тексты Священного Писания и Предания в религиозных традициях иудаизма и христианства. Богословие - это теоретико-мировоззренческая структура религиозного сознания, объединившая в своем содержании всю совокупность аксиологических вопросов, предельных для любого типа мироотношения, и обосновывающая их на основании догматического содержания религиозной традиции. Термины «богословие» и «теология» отражают различия восточного и западного направлений в христианстве. В связи с тем, что в диссертации речь преимущественно идёт об историко-культурной ситуации, когда христианская церковь находилась в процессе своего становления, они рассматриваются как взаимозаменяемые. Отличительной особенностью богословия как теоретического уровня религиозной системы является основание дискурса - отношение «Священное Писание -Священное Предание», предполагающее особые трансцендентные свойства канонического текста и сакральные основания предмета и объекта богословской спекуляции. Приоритетной функцией богословского дискурса является апология догмата. В качестве объекта исследования рассматривается феномен богословия в культуре, а предметом исследования становятся общекультурные основания и особенности функционирования христианского богословия в ней.

Цель и задачи исследования. Целью исследования является интегративное, синтезирующее, комплексное исследование феномена христианского богословия средствами культурологии на основе определения смысла как системного качества культуры.

В связи с поставленной целью появилась необходимость решения следующих исследовательских задач:

1. Системное представление смысло- и целеполагания, аксиологических
оснований теологии в культуре.

2. Выявление общекультурных основ содержания христианской
метафизики в мировоззренческой триаде «миф - религия - философия».

Определение институциональных оснований христианской теологии.

Раскрытие особенностей возникновения христианского дискурса на основе анализа отношения «Священное Писание - Священное Предание» в христианстве.

5. Рассмотрение особенностей взаимодействия богословия с другими
ценностно-смысловыми сферами духовной культуры, а также его маргинальных
форм - популярного и народного богословия.

Теоретико-методологическая основа исследования. В качестве
методологических оснований в диссертации использовались: цивилизационный
подход, обеспечивающий рассмотрение многообразных проявлений религиозных,
а также вне - и около - религиозных феноменов в контексте их диалога;
системный подход, раскрывающий возможности комплексного исследования
богословия; социокультурный подход к религии, позволивший рассмотреть
проблему происхождения христианского богословия как результат
взаимодействия сложившихся уникальных культурно-исторических

обстоятельств; принцип историзма для исследования генезиса и преемственности богословия с исторически предшествующими ему метафизическими системами, диалектика как метод , объясняющий возникновение маргинальных форм богословия; функциональный метод , создающий основы для описания способов и форм функционирования отношений богословия в культуре; подход к культуре в контексте аксиологии .

Богословие является метафизической системой, имеющей аксиологическое обоснование. Для реализации культурологического исследования богословия в этом ракурсе были использованы современные идеи и интерпретации метафизических проблем в работах Т.В. Артемьевой, М.М. Интизарова, П.Г. Олдак, Д.М. Панина, Э.А. Тайнова, Н.В. Тузова. Автор опирался на идеи теоретического курса метафизики Н.В. Крапивской, где мифология, религия, философия и наука рассматриваются как ее разные историко-культурные варианты, понятие метафизики веры в работах С.А. Нижникова, исследование взаимосвязи языка и религии (Н.Б. Мечковская), культурного смысла

(В.П.Козловский), репрезентации в культуре (Л.Г. Ионин). При описании исторически предшествовавших теологии метафизических систем были использованы работы отечественных и зарубежных ученых о мифе (Д.Ф. Бирлайна, И.М. Дьяконова, М.С.Евзлина,В.В. Евсюкова, А.Ф. Лосева, И.Н. Лосевой, Ф. Н. Петрова, М. Элиадэ), о единых для античной философии и христианского богословия духовных конструктах - Логосе, Софии (С. Н. Булгакова, С.Н. Трубецкого, С.С. Хоружего, Т. Шипфлингера), а также труды культурологов, философов и богословов, в особенности XX века.

Научная новизна исследования. 1.Впервые в отечественной культурологии предпринята попытка комплексного, интегративного исследования христианской теологии посредством категорий истории и теории культуры. Системный анализ смысло- и целеполагания в культуре обнаружил общекультурные основания теологии в мифорелигиозных формах.

2.Выделение мировоззренческой триады «миф-религия-философия»

способствовало исследованию общекультурных основ содержания христианской метафизики. Как специфическое философское основание христианского богословия рассмотрена античная философия религии.

3.Исследованы общекультурные основания дискурса в христианстве. В качестве предшествующих ему феноменов в древних культурах и иудаизме были рассмотрены дидактические жанры древневосточной литературы и традиция мудрости. Конкретизированы уникальные обстоятельства, обусловившие особую роль античной философии в возникновении христианской апологии. 4.Определено историко-культурное основание богословского дискурса в структуре письменной традиции религии - отношение «Священное Писание -Священное Предание». С целью представления институциональных оснований дискурса в христианстве была использована методика исследования античной философии.

5.В ведены в исследование богословия его маргинальные формы, определены особенности опосредования в них догматического содержания и формы

адекватного диалога богословия с другими ценностно- смысловыми сферами культуры.

Основные положения, выносимые на защиту.

1 .Исторически первые мифорелигиозные формы смысло- и целеполагания образуют общекультурные основания теологии. Теодицея, апокалиптика воспроизводятся в разных сферах духовной культуры.

2.Феномен христианского богословия возникает в синкретичном социокультурном пространстве поздней античности. К общекультурным основаниям христианской метафизики относятся преобразование реального мифа в ритуальный, концептуализация теологического в мистериальных культах, иудаизме, античной философии. Исторически предшествует христианскому богословию античная философия религии.

3.Институциональными основаниями христианского богословия являются традиция мудрости, феномен школы в иудаизме, философии и связанная с этим традиция комментария.

4.Канонический текст образует основание богословской спекуляции. В
канонической письменной традиции иудаизма и христианства возникают тексты,
являющиеся переходными формами, прообразами Предания. К элементам
Предания в иудаизме относятся книги пророков, литература мудрости, в
христианском каноне- апостольские послания. В новозаветной

раннехристианской литературе «вокруг канона» преобладает апология, которая выполняет функции не только защиты, но и первоначального догматического обоснования.

5.В связи с историко-культурными обстоятельствами возникновения
христианское богословие является культурным феноменом, структурно
подобным философии. В связи с этим, вне и независимо от исторических условий,
его вечная претензия - осуществление ценностно- интегрирующих функций в
культуре. Однако её реализация возможна в процессе взаимного диалога
богословия с другими ценностно- смысловыми сферами современной культуры, а
не на догматическом основании. Формой, опосредующей богословский дискурс,
является популярное богословие, которое вынуждено использовать

художественные средства и способы репрезентации христианского моносмысла в современной полистилистичной культуре. В народном богословии воспроизводились диалоговые структуры, характерные для учительной литературы древних восточных культур.

Теоретическое и практическое значение исследования.

Исследование христианского богословия средствами культурологии способствует разнообразной и адекватной реконструкции духовного поля культуры с точки зрения ее истории и актуального состояния. Предпринята попытка ввести в предметную область культурологии феномен," системно существующий в религиозной традиции. Тем самым в культурологии становятся более разнообразными методологические средства концептуального описания феноменов, репрезентирующих сакральное.

Культурологическая рефлексия обоснования смысла средствами религиозной теории актуальна в связи с необходимостью его определения в новых условиях. Серьезней всех экономических бед - духовная бедность, основа материальных проблем. Общество в принципе не может достигнуть процветания на основе духовного варварства и бескультурья, отрицания духовной преемственности и забвения традиций.

Изучение средствами светской культурологии предельно ориентированной богословской традиции содействует разрешению теоретических и практических проблем воспитания подлинной духовности молодого поколения.

Полученные результаты могут быть использованы в преподавании учебных курсов по истории религии в вузе, а с учетом специфики преобразованы в спецкурсы для школы.

Апробация работы. Основные идеи и положения диссертации обсуждались на теоретическом семинаре кафедры философии ЧГАКИ (1999, 2000, 2001, 2002), межвузовской научной конференции «Проблема духовности человека в раскрывающихся горизонтах отечественной философии» (Челябинск, 1993), Втором Российском философском конгрессе (Екатеринбург, 1999), международной научно-практической конференции «XXI век: Россия и Запад в поисках духовности» (Пенза, 2003), на семинарах и конференциях

Общероссийской общественной организации «Объединение исследователей религии» (Челябинск, 2003), научных конференциях ЧГАКИ и ЧГАУ (2000, 2001, 2002, 2003).Основное содержание диссертации отражено в 16 публикациях автора общим объемом 12 п.л.

Результаты исследования были использованы в чтении спецкурсов «Богословие как феномен культуры», «Русская православная церковь в отечественной духовной культуре», «Бизнес и христианство», «Христианская педагогика» для студентов ЧГАКИ и ЧГАУ.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (пяти парафафов), заключения и библиофафического списка использованной литературы, содержащего 343 наименования. Общий объем составляет 170 страниц.

Объективные и субъективные основания и формы смысло целеполагания

Современное значение термина "феномен" предполагает наличие в нем характеристик сущности. В связи с этим возникает необходимость определить системное качество, проявляющееся в культуре в любой момент существования и определяющее её специфику. На наш взгляд, именно аксиологический подход к определению культуры позволяет это сделать в наиболее адекватной форме. "Ценностное учение о культуре, - пишет Г.П. Выжлецов, - в отличие от многих иных теоретических подходов к ней, позволяет увидеть культуру изнутри" . Выход за пределы ограниченности существования может состояться только на основе корреляции феномена культуры со всеобщим содержанием культуры (Пигалев А.И. Культурология-Волгоград, 1999, С.347).

Сущность культуры, её "родовое" свойство - культурный смысл. Это единство базисных структур жизнедеятельности и духовных форм ценностного полагания в социуме. Смысл в логике связывают с содержанием выражения. В культурологическом плане их различают, подразумевая под смыслом индивидуально преобразованное и освоенное личностью значение.

Обоснования смысла культуры с позиций религии и светской духовности существенно различаются по содержанию. Для богословия, как и для религиозной философии, естественно утверждение об исключительности претензии на решение вопроса о смысле бытия. Только когда человек, с точки зрения иудейского теолога А. Штейнзальца, - "...осознает, что центр его бытия - это Всевышний, единственная реальность в мироздании, - его собственное "я" обретает смысл и перестает быть относительной сущностью, лишенной собственного содержания." .

В отечественной религиозной философии и в западной культурологии рубежа XIX-XX веков активным было движение к метафизике, онтологии духовности. Поиски единых универсальных аксиологем истины, смысла жизни, человеческой истории, цели существования и назначения человека представлены в последней трудами С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и др. Панморализм философов XIX-XX веков, поиск трансцендентных оснований осмысленности бытия, связанный с православными духовными принципами, представлял существенную черту отечественной духовной культуры с ее средневекового периода. Категория смысла, как и всеединство, пишет С. С. Хоружий, обладает "магической привлекательностью для русских философов". . В конце XIX века решением проблемы смысла жизни как духовно-нравственной проблемы занимались такие отечественные мыслители-философы и психологи, как А.И. Введенский, Н.Я. Грот, Л.М. Лопатин, В.В. Розанов, Е.Н. Трубецкой. Последний писал: "...если нет абсолютного сознания и абсолютной мысли, то нет и абсолютного смысла. Тогда всякое наше сознание и всякое наше суждение - бессмысленно" . Свойства смысла в религиозной философии - полнота и всеединство. Категории "смысл", "символ" в культурологических концепциях того времени выполняли методологическую роль . Смысл - исходное, базовое понятие в современных теологических концепциях культуры. Так, например, П.Тиллих писал, что объектом богословия "...может быть только то, что заботит нас ультимативно" . В этом смысле богословие, с его точки зрения, всегда было богословием ответа" на предельные для существования человека и культуры вопросы.

В богословии и религиозной философии для иллюстрации бессмысленности неизбежного для человеческого бытия процесса поиска и обретения метафизических оснований использовалась идея вечного круговорота и вечной повторяемости. Так, Е.Н. Трубецкой отмечал, что в той или иной форме она была характерна для Индии, эллинской философии в лице, в частности, Гераклита и Платона, и для апологета метафизического аморализма конца XIX века Ф. Ницше. Для Е.Н. Трубецкого, как и для представителей официального православного богословия, однозначно, что христианство представляет собой иной, более продуктивный способ решения этого вопроса. С его точки зрения, в христианстве, в отличие от эллинской и от восточной духовных традиций, противоположности потустороннего и посюстороннего сочетаются гармоничным способом .

Смысл является фундаментальной, основополагающей ценностью культуры. Отсутствует единая для всех культур содержательная формулировка смысла. Аксиоматичен лишь сам факт его существования. Теологическая трактовка смысла не представляет единственную, исчерпывающую его форму. Согласно концепции логотерапии В. Франкла, потребность жить в мире смыслов - родовая для способа существования человека. Состояние отсутствия смысла, экзистенциальный вакуум, с необходимостью должно быть преодолено в силу самотрансценденции человеческого существования. " ...жизнь человека, -согласно В. Франклу, - не может лишиться смысла ни при каких обстоятельствах; смысл жизни всегда может быть найден". Это убеждение отличается от распространенного мнения об отсутствии смысла и, в известной мере, может быть сравнимо с теологическим подходом. В.Франкл рассматривает религиозный смысл как одно из возможных решений проблемы. В современной полистилистичной культуре существование общего смысла является проблемой (Ионин Л. Г. Социология культуры: Путь в новое тысячелетие. - М, 2000, С.209-212). Подход В. Франкла можно назвать, в отличие от абсолютизма божественной первоосновы в религии, этическим плюрализмом, отличающимся от разновидности последнего, настаивающей на абсолютной деструкции смысла и нигилизме.

Метафизика богословия: культурные основания

Задачей данного параграфа является определение содержательных предпосылок теологического сознания, существовавших в мифе, религии и философии - метафизических системах, связанных едиными трансцендентными основаниями. Последнее обстоятельство делает возможным исследование этого вопроса в мировоззренческой триаде «миф - религия - философия».

Для конфессионально ориентированной позиции определение мифологических оснований теологического сознания является проблемой. В иудео-христианском богословии на протяжении веков разрабатывались методы толкования Ветхого Завета. Понятие исторического Иисуса возникает в эпоху Просвещения в либеральной теологии . Переходом от последней к Р. Бультману, стремившемуся преодолеть крайности, связанные с противопоставлением времени керигмы и историчности Нового завета, была концепция Штрауса. Либеральная теология в протестантизме, резко обозначив аспекты историчности и керигмы, не смогла сохранить их единства. Новый вариант демифологизации Нового Завета, основанный на экзистенциальной методологии М.Хайдеггера, был предпринят Р. Бультманом. Р. Бультман настаивал на мифологичности Нового Завета. Подлинный смысл мифа, считал Р. Бультман, " заключается не в том, чтобы дать объективную картину мира. В нем выражается скорее то, как человек понимает самого себя в мире; миф должен интерпретироваться не космологически, но антропологически - вернее, экзистенциально". Его точку зрения поддерживал П. Тиллих. "Все мифологические элементы Библии, вероучения и литургии следует.. .сохранить и не пытаться найти им наукообразную замену" .

Современный протестантизм стремится синтезировать аутентичный смысл канонического текста и актуальный контекст, пытаясь преодолеть крайности диалектического богословия . Протестантский теолог и философ М. Велькер полагает, что обновление христианства в контексте плюралитических культур совместимо с сохранением аутентичного смысла канонического текста.

М. Велькер считает, что возможно современное открытие священного писания при условии "...восприятия дифференцированной реалистичности Библии".

В фундаментальном труде католиков. У. С.Ла Сора, Д. А. Хаббарда и Ф.У.Буша о Ветхом Завете подробно рассматриваются лингвистические и экзегетические аспекты проблемы, единый историко-культурный ближневосточный фон . Теологи обращают внимание на факт поразительного совпадения между месопотамской литературой и Ветхим Заветом в описании Потопа. "Для понимания литературного жанра Быт. 1-11, необходимо принимать во внимание многочисленные четкие сходства и параллели между Писанием и ближневосточными, в особенности месопотамскими источниками".Однако существеннее для авторов не сходство, а принципиальное различие. В первую очередь, это политеизм и отсутствие моральных принципов у божественных персонажей месопотамской литературы.

Православная библеистика сегодня может быть представлена, в частности, "Исагогикой" А. Меня . В своем труде отец Александр использует источники и материалы, широкий круг документов, которые могут составить основу и религиоведческого исследования. Так, например, помимо изложения структуры и состава Пятикнижия, А. Мень привлекает для сравнения фрагменты из вавилонской космогонической поэмы "Энума Элиш", египетского сказания о сотворении мира, иранской религиозной традиции, ханаанской мифологии и т.д. То же повторяется и при представлении темы создания человека, сюжета о Потопе, Завете израильского народа с Богом и других тем. Однако концептуальное обоснование истории религии А. Меня основано полностью на христоцентричных основаниях. Рассматривая вопрос о взаимодействии язычества и христианства, православные богословы используют, в частности, понятие "рецепция", которое означает возможность определять воспринимаемое языческое содержание только Церковью . Еще один пример конфессиональных ограничений - работа католика X. Бюркле "Человек в поисках Бога: проблема нехристианских религий" . "Каждая религия, -пишет автор, - дает ищущему человеку некоторый ответ. И лишь в соотношении с фактом рождения Христа этот ответ обнаруживает свой исторически преходящий характер". Конфессиональные ограничения не позволяют теологам объективно рассматривать преемственность мировоззренческих форм.

Возникновение термина «метафизика» традиционно связывают с деятельностью грамматика Андроника Родосского, занимавшегося систематизацией, сочинений Аристотеля. Сам греческий мыслитель такого термина не употреблял. Точнее будет принять, что его генезис не определен . Предмет метафизики - сфера трансцендентного. С позиций философии традиционализма Р. Генон рассматривает метафизику как сакральное знание, являющееся глубинным основанием общества и культуры. Систематизация метафизических проблем в религии и философии, с его точки зрения, ограничена соответственно социокультурными рамками и рациональным познанием . Таким образом, Р. Генон отрицал преемственность сакрального в культуре. Для культурологического исследования в обосновании смысла культуры важна преемственность духовных форм.

Метафизика - предельное вопрошание о смысле бытия, его структуре, проекциях настоящего, будущего и прошлого. В более узком смысле, метафизика - наиболее абстрактная часть философии. Однако прошел длительный исторический период, прежде чем сформировался этот раздел в структуре философского знания. Обоснованным будет более широкий смысл и значение метафизики. Мифология оказалась ее наиболее древней, сакральной системой духовных смыслов и значений. Мифологические системы были первыми систематизациями духовного. В качестве конкретных механизмов древнего метафизического знания Л.В. Крапивская определяет традицию. Мифологические системы были традиционными духовными формами, в которых осуществлялась связь поколений . Именно в этот период в истории культуры закладываются основы синтеза науки, философии, религии и искусства. Как исторически первая метафизическая система, миф явился основой не только философского, но и теологического сознания. Онтологическая, гносеологическая и антропологическая проблематика, образующая основные структурные элементы метафизики, впервые была обозначена в мифе и религии.

Институциональные основания систематизации христианского дискурса

Методику анализа институциональных оснований дискурса в богословии определили итоги исследования античной философии, предпринятого Ю.А. Шичалиным , концепция античной философии как образа жизни П. Адо ,а также исследование взаимосвязи языка и религии Н.Б. Мечковской . История платоновской школы, - пишетЮ.А. Шичалин, «...провоцирует рассмотрение всей античной философии в институциональном аспекте» . Философ обращает внимание на то обстоятельство, что античная философия «... оказывается преимущественно представлена сакрализованными текстами и их толкованиями» .

Возникновение философских понятий и жанров, в которых происходит концептуальное оформление проблем метафизики, сопровождалось появлением соответствующих институций . Сходный процесс происходил в процессе систематизации дискурса и в богословии. Категоричен в ответе на вопрос об использовании философских методов в исследовании богословия игумен Иннокентий (Павлов), один из немногих современных исследователей истории богословской мысли. «Не следует, - пишет он, - применять к истории богословской мысли методы истории философии». Не следует, полагает игумен, историю богословия рассматривать как историю спекуляции. В культурологическом исследовании такое методологическое сочетание возможно. Источниковой основой в описании этого процесса для нас будет иудаизм, религии Востока и античная философия. К факторам институционального порядка, объединившим содержательные особенности с особенностями формы в богословии, следует отнести традицию литературы мудрости, отношение «Писание - Предание» и феномен школы в античной философии. Исходным основанием возникновения письменной традиции, как отмечалось, был комплекс «миф-ритуал». В процессе ретрансляции мифа проявляется неконвекционализм . Последнее предполагает совмещение в мифологическом сознании слова и обозначенного им предмета .

Синкретизм древней культуры и первоначальное совпадение онтических и аксиологических структур проявляется на вербальном уровне. На этих основаниях сакральный текст в религиозном сознании фидеистичен, обладает возможностями фасцинирующего, завораживающего эффекта воздействия на субъекта .

Особой рефлексивной формой, существовавшей в текстовом пространстве дидактической и канонической прозы, была литература мудрости. Учительные тексты могли существовать самостоятельно, входить в состав Писания, образуя вместе с другими жанрами «Предание внутри Писания». Литература мудрости исторически предшествовала философии, выполняя её функции на основании своего общежитейского содержания.Литература мудрости существовала и до иудаизма, в восточных культах. Различные в жанровом отношении тексты дидактической направленности можно встретить в демотической литературе Египта, Месопотамии. К ним относятся поучения, наставления, сказки, басни. В отличие от израильской литературы премудрости, в ней содержатся подробности сословно-профессиональной тематики (Эдеков А.В. Позднеегипетская литература. - Новороссийск, 1986, С.77). Мудрость передавалась в виде кратких афорических высказываний или поучений - монологов и диалогов . Изначально притчи были рассчитаны на чтение вслух . Поучения исходили не только из религиозного источника. В них обсуждаются житейские проблемы, политика, коммерция и т.д. . Притчи и поучения связаны друг с другом. Отличаются объемностью египетские поучения. Таково, например, наставление визиря Птахотепа: «Пусть не набухает сердце твое знаниями твоими; не полагайся на то, что ты мудрец. Жди совета не только у мудрых, но и невежественных. Пределов знания добиться нельзя, и нет такого мудреца, который имел бы достаточно знаний. Хорошая речь сокрыта более нежели изумруд, однако, её можно найти у рабыни, работающей у жерновов» .

В египетском «Поучении гераклеопольского царя своему сыну и наследнику Мерикаре» о мудрости искусства управления говорится значительно больше, чем о морально-нравственных аспектах жизни человека в целом. Государственный опыт полагается общекультурными основаниями мудрости. «Походи на отцов своих и предков своих. ...Смотри, слова их сохранились в писаниях. Разверни и читай, дабы уподобиться им в мудрости, ибо познания обретаются через поучения. Не гневайся - прекрасна невозмутимость духа» . С течением времени в египетской дидактической литературе в правилах поведения культивируется «молчаливость». «Что касается человека, не умеющего владеть собой в храме, он как дерево, растущее на открытом месте: в один миг проходит утрата им ветвей и конец ему приходит на верфи; или же оно плывет далеко от своего места и огонь - его гробница. Спокойный (же) по-настоящему, он держится особняком. Он как дерево, растущее в саду...» .

Статьи по теме:

Как пьянеют разные знаки зодиака Как бухают знаки зодиака

Невероятные факты Всегда интересно узнать, что знак зодиака может рассказать о характере человека. Еще более занимательно наблюдать за тем, как разные знаки Зодиака общаются друг с другом в различных ситуациях. Всем известно, что алкоголь действует

Педагогический проект «Знакомим детей с творчеством татарского поэта Габдуллы Тукая

муниципальное бюджетное дошкольное образовательное учреждение «Детский сад комбинированного вида № 5» г. Лениногорска муниципального образования «Лениногорский муниципальный район» Республики Татарстан Проект « Эш беткәч уйнарга ярый » Воспитатели: Гумаро

Боевые катера черноморского флота россии

Ракетные катера проекта 12411 предназначены для уничтожения боевых надводных кораблей противника, транспортных и десантных средств и судов в море, пунктах базирования, морских группировок и их прикрытия, а также для прикрытия дружественных кораблей и судо

Целочисленные оптимизационные задачи

Задачи на оптимальный выбор1. В 1е классы поступает 45 человек: 20 мальчиков и 25 девочек. Их распределили по двум классам: в одном должно получиться 22 человека, а в другом пределенияпосчитали процент девочек в каждом классе и полученные числа сложили.

2024-09-17 02:17:19	Что входит в средний заработок: как рассчитать, формула, примеры
2024-09-17 02:17:19	Генерал Рохлин: жизнь и смерть Настоящие причины трагедии
2024-09-16 02:15:53	Мягкий знак (ь) на конце имён существительных после шипящих методическая разработка по русскому языку (3 класс) на тему
2024-09-16 02:15:53	Латинские юридические крылатые выражения
2024-09-15 02:20:20	Ритуалы на хэллоуин для исполнения желаний Гадания на хэллоуин дома свечах
2024-09-15 02:20:20	Дом или квартира что. Квартира или дом. Личный опыт (3 фото). Какие преимущества имеет проживание в частном доме
2024-09-15 02:20:20	Что такое банош и как его готовить
2024-09-15 02:20:20	Как сделать тесто на пасху, рецепт с фото, приготовление пасхи
2024-09-15 02:20:20	Почему в России не дают разрешение на однополые браки?
2024-09-15 02:20:20	Португальские и бразильские надписи с переводом на русский

2024-09-14 02:33:21	Деление истории земли на эры и периоды Гигантские насекомые были повсюду
2024-09-14 02:33:21	Кентавр, Рысь, Страйкер, Моваг - нужны ли колесные танки в российской армии?
2024-09-14 02:33:21	Сланцевая добыча Что такое сланцевая нефть и газ
2024-09-14 02:33:21	В далеком прошлом у земли было две луны, которые затем столкнулись
2024-09-14 02:33:21	Японская космическая ракета
2024-09-13 02:20:19	Управление затратами предприятия - Информационно-библиотечный комплекс УрГЭУ
2024-09-19 02:16:16	Как пьянеют разные знаки зодиака Как бухают знаки зодиака
2024-09-18 02:14:16	Педагогический проект «Знакомим детей с творчеством татарского поэта Габдуллы Тукая
2024-09-18 02:14:16	Боевые катера черноморского флота россии
2024-09-18 02:14:16	Целочисленные оптимизационные задачи
2024-09-17 02:17:19	Что входит в средний заработок: как рассчитать, формула, примеры
2024-09-17 02:17:19	Генерал Рохлин: жизнь и смерть Настоящие причины трагедии