≡× МЕНЮ

• Водоснабжение
• Насосы
• Очистка воды
• Колодцы
• Фильтры

Феномен богословия в культуре: опыт культурологического исследования на материале христианской традиции Морозова Ирина Николаевна. Теологический (богословский) подход Вопросы и задания

КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 378.016: 2 ББК 86.211.7 О 47 Е.Е. Озмитель,

к.и.н., доцент кафедры истории и культурологии Киргизско-российского славянского университета, г. Бишкек, E-mail: k [email protected]

Православная культура и подходы к ее изучению

Аннотация. Выясняется концептуальная основа православной культуры как предмета изучения, обосновывается неправомерность отождествления предмета «Основы православной культуры» с богословскими дисциплинами, дается определение понятию «православная культура» и намечаются методологические основания лингвокультурологического и проблемно-исторического подходов к ее изучению.

Ключевые слова: русская православная культура, церковь и культура, преподавание дисциплины «Основы православной культуры».

Candidate of History, Assistant Professor of History and Cultural Science Department of the Kirgiz-Russian Slavic University, Bishkek, E-mail: k [email protected]

Orthodox culture and approaches to its studying

Abstract. The paper elucidates the conceptual basis of Orthodox culture as studying subject. The author substantiates illegitimacy of an identification of the subject “Basis of Orthodox Culture” with theological disciplines, gives a definition to concept “Orthodox culture” and outlines the methodological bases of lingual-culturological and problem-historical approaches to its studying.

Keywords: Russian Orthodox culture, church and culture, teaching the discipline “Bases of Orthodox Culture”.

Долгое советское время как бы не существовавшая православная культура сейчас стала фактом современной жизни многих стран, учебной дисциплиной, «горячей» темой для публицистики и предметом изучения для исследователей разного профиля. И если первая, практическая, сфера функционирования понятия «православная культура» может обходиться без рефлексии, накапливая и эмоционально переживая православный опыт освоения и приумножения действительности, то для многих других это уже невозможно. Несмотря на это, среди многочисленных научных трудов, посвященных православию, немного таких, в которых бы осмысливалась православная культура как целостный историко-культурный феномен . И это было бы неплохо - факты накапливаются, методы исследования отрабатываются, постепенно очерчиваются контуры, выявляется структура православной культуры. Это - нормальное состояние науки, принявшейся за изучение нового для себя явления.

Так может быть, просто не настал еще тот этап исторического исследования православной культуры, когда требуется выйти на уровень обобщения? Но вот министерство образования Российской Федерации поставило вопрос о преподавании основ православной культуры в школах. Это значит, что этот предмет будет введен в вузах, уже написаны учебники, обсуждаются программы - и все это вызывает массу весьма болезненных споров. Если оставить в стороне мировоззренческие аспекты дискуссий вокруг преподавания «Основ православной культуры», то обнаружится, что основную отрицательную роль играет неопределенность самого понятия православной культуры,

которой многие даже отказывают в праве на существование. Мы полагаем, что идеологизированному и политизированному пафосу этой полемики можно было бы противостоять, если бы дискуссия о правомерности существования такого курса была бы переведена из плоскости публицистики в сферу научного анализа. Для этого надо как минимум «определиться с терминами», а пока содержание курсов и учебников поставлено в зависимость от разнообразных обстоятельств.

Чаще всего православная культура как учебная дисциплина отождествляется с предметом «Закон Божий», проиллюстрированным произведениями православного искусства, примерами из житийной литературы и русской истории. Но православная культура не является предметом изучения богословской дисциплины «основное богословие», которое в целях катехизации преподавалось в дореволюционных образовательных учреждениях России под названием «Закон Божий». В системе православного богословия есть дисциплина, близкая к истории православной культуры, это - церковная археология, изучающая историю атрибутов православного культа (к которым среди прочего относятся и храмы, и иконы), раннехристианского церковного обихода и реалий, упоминаемых в Библии, т.е., историю церковных древностей. Но и к церковной археологии нельзя сводить православную культуру, так как она явно продолжается и дольше - в современность, и шире - за пределы собственно церковной проблематики. Вряд ли могут быть основания для отождествления православной культуры с предметом изучения какой-либо богословской дисциплины, но это нередко происходит на практике, например, в одном из первых учебников «Основ православной культуры» А. Бородиной. И дело даже не в том, светский это курс или не светский - содержание у них разное. Учебник А. Бородиной точнее было бы назвать «Православные основы русской культуры», курс тоже нужный и интересный, но другой. Если бы в какой-то момент не происходила подмена одного предмета изучения другим, то, может быть, и не возникало бы столько споров вокруг этой дисциплины.

Во введении к учебнику А. Бородиной толкование понятия «православная культура» настолько расширяется, что предметом изучения ее истории становится вся «собственно религия», религиозная этика и философия, искусство и народная традиция, связанная непосредственно с религией, а также «влияние религии на нравственную, законодательную, бытовую, творческую и другие области жизни и деятельности человека; события религиозной жизни» . Понятую таким образом религиозную (православную) культуру какого-либо народа (русского) можно полностью отождествить, с одной стороны, с культурой этого народа, так как у русских, например, то или иное влияние православия можно найти практически во всех сферах культуры, с другой стороны, религиозная культура отождествляется с самой религией, и история русской православной культуры становится историей православия. Границы предмета исторического исследования теряются в веках, в богословских глубинах, в самых разнообразных фактах русской жизни.

Определяя объем содержания понятия «православная культура», необходимо отграничить его от близких и порой взаимозаменяемых понятий, таких как: «культура православия», «церковная культура», а историю

православной культуры от истории православной церкви. В некоторых случаях, когда, например, мы говорим об иконописи, просветительской православной деятельности, церковной благотворительности,

отождествление «церковной» культуры и «православной» может быть правомерным. Во многих других, когда речь идет о вероучении, церковной практике, о «народном православии», о повседневной жизни православного народа, смешивать православие и православную культуру неправомерно.

Педагогическая практика, которая должна следовать за наукой, в данном случае опередила ее и продемонстрировала не только неопределенность, но и внутреннюю противоречивость понятия «православная культура».

Словосочетание «православная культура» содержит противоречие, так как православие всегда церковно, а церковь не сопрягается так безусловно с культурой, как некая

абстрактная религия, как «религия вообще». Во многих случаях культура, в том виде, в каком она сложилась у христианских по происхождению народов, или то, что сейчас понимается под культурой в научном дискурсе, противоречит сущности христианства, агрессивно ему противостоит в идейном и политическом планах. И в антицерковных высказываниях (с эпохи Просвещения), и в концепциях богословов и религиозных философов существует долгая традиция противопоставления церкви и культуры. В общественном сознании и в научных трудах, в сфере образования все еще актуален просветительский миф о христианстве как об антикультурной, темной силе, подавляющей свободу личности и сковывающей все ее творческие усилия. В другом лагере, православном, философами и богословами и по сей день осмысливается многовековая проблема: как согласовать церковь, отвергающую мир, и церковь, преобразующую и просвещающую мир, предлагаются разные варианты решения дилеммы «аскеза или мирское служение».

Православная церковная традиция, отвергающая дуализм, пользующаяся антиномиями в богословии, не склонная к ригористическим решениям, назвавшая срединный путь - царским, то есть лучшим, противопоставив церковь и культуру, эту самую культуру никогда не отвергала. Она никогда не запрещала своим членам заниматься широкой культурной деятельностью. Но культура для христианина должна иметь смысл только в той мере, в какой она содействует его духовному росту и спасению. Таким образом, получается, что православие выполняет по отношению к «своей» культуре смыслообразующую, нормообразующую и аксиологическую функции, но не сливается с ней. Это значит, что разнообразная культурная деятельность православных людей, чтобы считаться православной, не должна заслонять, замещать церковную практику, не должна противоречить христианскому вероучению и нарушать его систему ценностей, т.е., в христианских понятиях она должна быть богоугодной, не посягая на церковное. Иначе -секуляризация культуры и обмирщение религии.

Подведем предварительные итоги. Рассуждая о православной культуре, нужно помнить, что православную церковь и ее учение не корректно считать культурой, это - не ее форма, не ее явление, не ее часть; православная церковь по отношению к православной культуре первична, то есть является ее источником; в системе ценностей православной культуры внеположенная ей церковь занимает высшее место; не всякая культурная деятельность членов православной церкви, принимается церковью, а значит, не всякая может считаться православной. История православной культуры не есть история церкви, не есть история развития христианского вероучения, не есть история религии.

Кроме этого, из вышесказанного можно сделать еще один вывод: словосочетание «православная культура» не является понятием. Во-первых, потому, что само слово культура, не имеет определенного значения, охватывая границами своего семантического поля всю вообще человеческую деятельность. Во-вторых, определение «православная», понимаемое как свойство культуры, неизбежно сопрягается с православным пониманием «православности», связанным с неуловимым для науки и потому до конца невыразимом на понятийном уровне представлением о «богоугодности». В-третьих, слово «православная», можно также понять как притяжательное прилагательное, т.е. как «принадлежащая православной религии», и тогда энергия отторжения культуры церковью вносит в это словосочетание множественные противоречивые смыслы и оценки.

Итак, интересующее словосочетание есть концепт и в зависимости от целей изучения может быть востребована его понятийная составляющая или какая-то другая. В качестве концепта православная культура может стать вместе со всем «гнездом» русских религиозных концептов (Святой, Дух, Душа, Бог, Богородица, Совесть, Грех...) предметом только концептуального анализа. Подход к культуре как к совокупности ключевых слов и отношений между ними, то есть как к системе концептов, характерен для этнолингвокультурологии, изучающей взаимодействие русского языка и русской духовности путем анализа базовых категорий русского миросозерцания в контексте фольклорной и книжной культуры. Следует только оговорить, что при изучении православных концептов

макроконтекст не должен быть слишком широким - неправославные мнения (Бердяева, Розанова, например, и антиправославные (атеистические, например, или Льва Толстого) тексты не могут быть авторитетным источником для постижения смысла православного концепта. Критерием «православности» здесь опять должно стать отношение авторов текстов к православной церкви и отношение церкви к их текстам. Если эти тексты и интерпретации соответствуют православному вероучению, их можно считать православными и по ним судить о смысле православных концептов.

Лингвокультурологическое понимание православной культуры как православной концептосферы русского языка позволяет изучать ее и в школе, способствуя «подключению» школьников как языковых личностей к национальной языковой картине мира, а значит и формированию у них навыка понимания языка и смысла русской культуры.

Для исторического изучения православной культуры объем содержания словосочетания «православная культура» нужно сузить до понятийного плана, выбрав те его составляющие, которые поддаются рациональному объяснению и позволяют представить предмет исторического исследования, религиозную культуру, как целостный феномен с конкретным культурно-историческим содержанием. Поставленная в историко-культурный контекст русская православная культура есть традиционная религиозная культура русских (в зависимости от исторического периода понятие «русский» требует уточнения). В качестве религиозной культуры она может пониматься как исторически изменчивый социальный опыт духовного освоения действительности, передающийся от поколения к поколению в виде традиций и опредмеченный в продуктах их творческой деятельности. Функции православной культуры как культуры религиозной - формирование и сохранение этноконфессиональной целостности и идентичности, трансляция православной традиции, воспитание (воспроизводство) членов православной церкви, православное осмысление, оценка и оформление всех форм жизнедеятельности, распространение православной веры. Творцы (субъекты) православной культуры - члены конкретной (поместной) православной церкви, которые составляют социум с присущей именно этому данному исторически и регионально локализованному сообществу системой отношений, ориентированных, как и во всякой религиозной культуре, на некий высший вневременной идеал.

Таким образом понятая православная культура делает возможным ее историческое изучение, предметом которого становятся разнообразные изменяющиеся формы общественного сознания (нравственности,

эстетических вкусов, философских, политических взглядов, а не неизменное православное вероучение) и общественной культурной деятельности (обрядовой, воспитательной, просветительской, политической,

художественной) членов православной церкви. Например, народные обычаи и праздники, традиционные представления о благочестии, иконопись и церковное пение, политическая и социальная деятельность (объединения, союзы, братства и т.п.) православных людей, христианская историософия, символика и многое другое. Проблемно-аналитический подход к изучению истории православной культуры в школе не только заполнит многочисленные пробелы в школьных описаниях истории, прояснит истинные мотивировки и оценку деятельности разных исторических лиц. Такой подход может также способствовать формированию у школьников целостного представления об отечественной истории, чувства причастности к национальному самосознанию и национальной системе ценностей.

Кроме лингвокультурологического и исторического проблемноаналитического подходов к изучению православной культуры, могут существовать и другие: социологический, семиотический,

этнографический... Каждый из них может быть продуктивным в педагогике, если в многослойном концепте «православная культура» выделить те компоненты, которые представят предмет изучения адекватным избранному методу.

Примечания:

1. См.: Иоанн Мейендорф (прот.). Церковь, общество и культура в православном церковном предании // Православие в современном мире. М., 1997; Кураев А. (диакон). Культура как жемчужина // Кураев А. (диакон). Взрослым о детской вере: школьное богословие. Ростов н/Д, 2002; Кириченко О.В. Традиционная православная культура как объект исследования // Наследие преподобного Серафима Саровского и судьбы России. Россия в духовных поисках современного мира: материалы Второй Всерос. науч.-богослов. конф. Н. Новгород, 2006 и некоторые другие.

2. Бородина А.В. Основы православной культуры. М., 2003. С. 7.

3. Савельева Л.В. Богородичный концепт в русском мировидении // Этнолингвокультурология: проблемы и решения. СПб., 2004. С. 10.

2.1.1. Понятие «культура»

Онтология культуры – это концепция ее бытия, понимание ее сущности. Сущность – философская категория, отражающая внутреннее содержание предмета, его корневую основу. Сущность – истина бытия. А ис­ти­на, как известно, не лежит на поверхности. Ее необходимо обнаружить, выявляя внутреннее содержание предмета. Указать на сущность предмета, вскрыть и вы­явить ее – значит ответить на вопрос «Что это в своей качественной определенности? »Соответственно, вопрос о сущ­нос­ти культуры – это вопрос о ка­че­ствен­ной опре­деленности и своеоб­ра­зии ее внутреннего содержания, о ее коренном отличии от других предметов.

Свою полноту бытия сущность обретает лишь в мно­го­об­раз­ных феноменах (феномен – явление, постигаемое в чув­ствен­ном опыте). Явление сущности – это способ ее утверждения, обретения ею реальной определенности. Мир феноменов культуры многообразен, и это его чув­ствен­но-эм­пи­ри­чес­кое многообразие фиксируется в пов­сед­нев­ной жизни, отражаясь на уровне обыденного сознания. Именно здесь, на уровне обыденного здравомыслия, формируются различные представления людей о куль­ту­ре, например широко распространенное нормативное представление о куль­ту­ре , когда она понимается в ви­де некоего образца, на который должно равняться, или стандарта ожидаемых от человека поступков (тактичность, уважение к дру­гим людям, деликатность и т. д.); здесь в по­ни­ма­нии культуры на первый план выходит сознательно применяемая форма регуляции своих лично и об­ще­ствен­но значимых действий. Часто в обы­ден­ном сознании культура отождествляется с об­ра­зо­ван­ностью и внут­рен­ней интеллигентностью человека; иногда под культурой понимается особая сфера ее существования, представленная в об­ще­стве различными учреждениями культуры.

Сущность культуры исследуется на уровне абстрак­тно-те­оре­ти­чес­ком, где вырабатываются ее со­дер­жа­тель­но-по­ня­тийные определения в рамках трех основных подходов к ее рассмотрению (философский, теологический и эзо­те­ри­чес­кий).

Философский подход к понима­нию культуры. Под философским подходом к пониманию культуры следует подразумевать традицию выявления ее субстанциональной основы. Для евро­пейского сознания, начиная с ан­тич­нос­ти, в ка­че­стве такой субстанции культуры выступала человеческая деятельность. Правда, в ан­тич­ные времена слово «культура» еще не использовалось в ка­че­стве самостоятельной лексической единицы, а всег­да употреблялось в сло­во­со­че­та­ни­ях, означая функцию чего то. У боль­шин­ства лингвистов не вызывает со­мне­ния, что своим происхождением как лексической единицы «культура» обязана латинскому слову «colere-cultura» (возделывание, обработка, уход, улучшение), обозначавшему первоначально обработку почвы, возделывание земли, земледельческий труд (отсюда – «agri cultura»). В клас­си­чес­кой латыни это слово употребляется, как правило, именно в дан­ном сочетании.

Существовало в ан­тич­нос­ти и дру­гое исходное значение этого слова, когда культура понималась как «обработка разума». Именно так понимал культуру римский политический деятель Марк Туллий Цицерон, говоря, что «культура ума есть философия».

С эти­ми двумя исходными значениями данное слово вошло почти во все европейские языки, в том числе и рус­ский. Теоретически оформленное представление о куль­ту­ре, когда она стала объектом собственно философского исследования, сложилось в ев­ро­пейском сознании значительно позже, в XVIII в. В это же время слово «культура» стало употребляться в ка­че­стве самостоятельной лексической единицы.

XVIII в. в ис­то­рии Запада – это классический век Просвещения, воспринявший от эпох Возрождения и Но­во­го времени гуманистический и од­нов­ре­мен­но рационалистический идеал «разумного человека». В эпо­ху Просвещения человек рассматривается как творец культуры благодаря тому, что он есть существо деятельное и ра­зум­ное. Собственно говоря, именно к XVIII в. восходит так называемая деятельностная концепция культуры, т. е. целесообразная деятельность человека как «разумного существа» трактуется в ка­че­стве субстанции культуры.

В это же время возникает понятие «культурфилософия», которым мы обязаны немецкому романтику Адаму Мюллеру (1779–1829). И дан­ное понятие становится выражением осознания сущности и зна­че­ния культуры. Слово «культура» используется многими мыслителями (Аделунгом, Гердером, Кантом) в ка­че­стве центральной категории философии истории, понимаемой как «история духа», духовного развития человечества. Культура здесь – синоним интеллектуального , нравственного, эстетического, словом, разумного совершенствования человека в хо­де его исторической эволюции.

Таким образом, в эпо­ху Просвещения сложилась фи­ло­соф­ско-ис­то­ри­чес­кая школа исследования культуры, согласно которой культура есть синоним духовного развития человечества, разумного совершенствования человека в хо­де его исторической эволюции. Эта школа связана с име­на­ми Вольтера, Гердера, Канта и дру­гих известных просветителей.

В XIX в. возникла другая, фи­ло­соф­ско-ан­тро­по­ло­ги­чес­кая, школа исследования культуры. Она связана с име­на­ми Эдуарда Тайлора и Льюиса Моргана – этнографами, исследователями первобытной культуры.

По мнению Э. Тайлора, «культура, или цивилизация, в ши­ро­ком этнографическом смысле слагается в сво­ем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и не­ко­то­рых других особенностей и при­вы­чек, усвоенных человеком как членом общества» 1 .

Эта школа интересна тем, что дает методику изучения культуры на уровне ее полевых этнографических исследований. Но она уязвима в ме­то­до­ло­ги­чес­ком отношении, поскольку отождествляет культуру и ци­ви­ли­за­цию, а так­же выводит феномен культуры непосредственно из человеческой природы, оставляя в сто­ро­не исторические аспекты исследования.

Третья, фи­ло­соф­ско-со­ци­оло­ги­чес­кая, школа ис­сле­до­ва­ния культуры сложилась в на­ча­ле XX в. Она связана с име­на­ми Питирима Сорокина, Бронислава Малиновского, Роберта Мертона, Толкотта Парсонса и др. Здесь культура трактуется как фактор организации жизни ка­ко­го-ли­бо общества. Утверждается, что в каж­дом обществе есть «культуротворческие силы», которые направляют жизнь по организованному, а не хаотическому пути развития.

В на­ше время все эти школы исследования культуры не утратили своего значения, и сов­ре­мен­ные специалисты в об­лас­ти философии культуры, как западные, так и оте­че­ствен­ные, акцентируют внимание в сво­их работах на традициях той или иной школы. Так, В. М. Межуев исследует культуру как мир самого человека, Э. С. Мар­карян рассматривает культуру как технологию деятельности, В. С. Степин трактует культуру как геном социальной жизни 1 .

В раз­ви­тии философии культуры можно выделить два этапа – классический и постклас­си­чес­кий. Оба они представляют самосознание европейской (западной) культуры на разных, сменяющих друг друга этапах ее существования. Первый из них совпадает с рас­цве­том и ут­вер­жде­ни­ем этой культуры в европейских стра­нах (начиная примерно с эпо­хи Возрождения и вплоть до середины прошлого века). Свойственные этому периоду чувство исторического оптимизма, вера в прог­ресс, в ко­неч­ное торжество разума и сво­бо­ды, в по­бе­ду человека над силами природы, получившие наиболее полное выражение в фи­ло­со­фии Просвещения, заставляют смотреть на культуру Нового времени как на высшее достижение истории человечества, имеющее глобальное, все­мир­но-ис­то­ри­чес­кое значение. Именно эта культура послужила в клас­си­чес­кой философии исходным образцом («моделью») для ее обоб­щен­но-те­оре­ти­чес­ко­го понимания, легла в ос­но­ву определения смысла и сущ­нос­ти человеческой культуры в це­лом.

Ограниченность и не­дос­та­точ­ность такой «модели» осознается на другом, постклассическом этапе развития куль­ту­ро-фи­ло­соф­ской мысли, отмеченном определенным разочарованием в куль­тур­ных до­сти­жениях западной цивилизации, критическим пересмотром философского наследия Просвещения, усилением интереса к куль­тур­но­му опыту неевропейских стран. С од­ной стороны, европейская культура перестает мыслиться в ка­че­стве эталонного образца для всей мировой культуры, с дру­гой – все более осознается ее глубинное расхождение с фун­да­мен­таль­ны­ми основами человеческой жизни. Начиная с фи­ло­со­фии жизни (Шопенгауэр, Ницше) главной темой философии культуры становится тема кризиса европейской культуры, уже не способной решать жизненно важные для человека проблемы его личного существования. Одновременно происходит переосмысление тех основополагающих принципов культурного бытия человека (гуманизм, рационализм, историзм), которые были положены в ос­но­ва­ние классической «модели» культуры.

Соответственно, классическое представление о куль­ту­ре теряет свое универсальное значение. О куль­ту­ре нельзя судить лишь из одной перспективы, характерной только для европейского периода истории. Знание о соб­ствен­ной культуре не дает еще знания о дру­гих культурах, каждая из которых должна рассматриваться в своей самостоятельности и са­мо­тож­де­стве­инос­ти. На первый план выходит не то общее, что характеризует любую культуру, а уни­каль­ность, неповторимость ее индивидуальных проявлений , своеобразие и осо­бен­ность ее исторически конкретных форм. На смену культурному европоцентризму приходят культурный плюрализм, представление о множественности, несводимости друг к дру­гу и ра­вен­стве разных культур. Данное обстоятельство и ста­ло причиной возникновения науки о куль­­ту­ре – культурологии, которая в от­ли­чие от философии культуры ставит своей задачей эмпирическое изучение разнообразных культур. Научное знание о куль­ту­ре отделяется от ее философского осмысления, порождая и в самой философии проблему метода «наук о куль­ту­ре» (в от­ли­чие от методов «наук о при­ро­де»).

Теологический подход к по­ни­ма­нию культуры. Теологическое понимание культуры исходит из постулатов креацианизма и про­ви­ден­ци­ализ­ма, согласно которым культура есть «искорка богоподобия, горящая в че­ло­ве­чес­кой душе», а куль­тур­но-исторический процесс есть проявление воли Бога и осу­ществле­ние божественного плана спасения человека. Такое понимание культуры было развито Августином Блаженным. Здесь самое важное – связь культуры с эти­чес­ки­ми ценностями человека, его внутренним миром. Пример тому – Нагорная проповедь Христа и его притчи. В этом смысле вся человеческая культура есть культ – либо Бога, либо сатаны – и ни­че­го другого. Об этом свидетельствует и са­мо слово «культура», происходящее от корня «культ» (от лат. cult – уход, почитание). Этими двумя культами практически охватываются все виды и фор­мы человеческой деятельности. Так, согласно Августину Блаженному, существуют два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т. е. государственность, которая основана на любви к се­бе, доведенной до презрения к Бо­гу, и «град Божий» – духовная общность, которая основана на любви к Бо­гу, доведенной до презрения к се­бе. Культивирование в че­ло­ве­ке духовности, устремленной к Бо­гу, к «царству света» – это единственно надежный путь спасения человека от погружения в «царство тьмы», или «царство дьявола».

Эзотерический подход к по­ни­ма­нию культуры. Эзотерический – это скрытый, тайный (от гр. esoterihos – внутренний, скрытый. Данный подход относится к вне­на­уч­но­му знанию, поскольку основывается на мистической интуиции. Долгое время он оставался вне поля зрения официальной (академической науки), трактовавшей его как одну из форм мракобесия. Однако к кон­цу XX в. официальная наука начинает пересматривать свое отношение к сис­те­ме вненаучного знания, признавая за ним право на существование. И это не случайно, поскольку невозможно представить себе изначальное восхождение к зна­нию без тайноведения, античную культуру – без мистерий, Средневековье – без гностической эзотерики. Мистика – исторически давний и раз­но­ли­кий феномен. Она вплетена в ткань человеческой культуры, неотторжима от нее.

Мистическая духовная традиция – ценнейший пласт культуры. Но эта традиция вовсе не является архаической, прошлой. Она сопровождает историю человеческого рода от истоков до наших дней.

Хронологические рамки возникновения эзотерического подхода к куль­ту­ре не определены, и скла­ды­ва­ет­ся такое впечатление, что он существовал всегда. В этом нетрудно убедиться, обратившись к ра­бо­те Эдуарда Шюре «Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий». Об этом же свидетельствуют фундаментальная работа Макса Ген­деля «Космогоническая концепция», многочисленные произведения фи­ло­со­фов-мис­ти­ков Д. Л. Андреева, Н. О. Лосского, П. Д. Ус­пен­ского и мно­гих других «странных мыслителей».

Прежде всего, для эзотерического подхода свойственно разделение культуры на «интрокультуру» и «экзокультуру». Интрокультура – это тайная кладовая знаний, доступных лишь посвященным. Иначе говоря, интрокультура – это ментальное тело вселенского человечества, которое в гер­ме­тиз­ме называется «протопласт». В этом протопласте или, говоря современным языком, в ин­фор­ма­ци­он­ном поле Вселенной, хранится полное знание обо всем существующем. В этой связи эзотерика – это стержень интрокультуры. Интрокультура по природе своей эзотерична.

Экзокультура – это лишь маленькая толика проявленной «в ми­ру» интрокультуры. Это все открытия, изобретения, все подлинные произведения искусства, известные человечеству, ставшие его до­сто­я­нием благодаря контакту с ми­ра­ми иными. И кон­такт этот осуществляется людьми, обладающими даром вестничества. Так, по Д. Л. Анд­ре­еву, «вестник – это тот, кто, будучи вдохновляем даймоном, дает людям почувствовать сквозь образы искусства в ши­ро­ком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из миров иных» 1 . Пример – А. К. Толстой. «Мало кто из гениальных поэтов сумел выразить это чувство с та­кой ясностью и оп­ре­де­лен­ностью, как Алексей Толстой в сво­ем изумительном стихотворении: “Тщетно, художник, ты мнишь, что своих ты творений создатель”. Одного этого стихотворения было бы, вероятно, достаточно, чтобы для нас сделался ясным и бес­спор­ным дар вестничества, которым обладал этот поэт» 2 .

Какой из представленных выше подходов к вы­яв­ле­нию сущности культуры более продуктивен? Думается, это вопрос личного выбора и ре­ша­ет­ся он каждым человеком индивидуально, в за­ви­си­мос­ти от его мировоззрения, целей, ценностей и лич­ных предпочтений. В этой связи заслуживает внимания то значение понятия «культура», о ко­то­ром идет речь в «Державе Света» Н. К. Рериха: «И, прежде всего, будем помнить, что слово Культура может значить “Культ Ур” – Культ Света» 3 .

На наш взгляд, среди многочисленных определений понятия «культура» наиболее предпочтительными выступают ее аксиологические (ценностные) определения, в ко­то­рых культура трактуется не только как «сумма», «итог» творений человека, но и в качестве самой аксиологически и эти­чес­ки нагруженной творческой деятельности человека. Дизаксиологические (ценностно нейтральные) определения культуры представляются нам недостаточно корректными в плане учета ее специфики, ибо мир культуры всегда ценностно положителен и конструк­ти­вен. Это мир порядка, а не хаоса. Он принципиально несовместим с дес­трук­цией и раз­ло­же­ни­ем.

2.1.2. Ценности культуры

Прежде всего, следует обратиться к по­ня­тию «ценность». Известно, что ценности относятся не к сфе­ре бытия, а к области значимого для человека блага. Продукт материальной или духовной деятельности становится благом, или ценностью, когда он что то значит для человека. «Значимость» – исходная и са­мая общая характеристикой ценностного отношения. Далеко не все значимое для человека приобретает статус культурной ценности. Есть явления, которые могут рассматриваться только как ценности, например идеалы, другие же – как просто полезные предметы или действия. Полезная вещь оста­ется ценностью, но лишь в ути­ли­тар­ном смысле. Чтобы выделить собственно ценности культуры, необходимо кроме критерия значимости ввести другие критерии, определяющие, о ка­кой значимости и для какого субъекта идет речь. Так возникают понятия материальных и ду­хов­ных ценностей, высших и об­ще­че­ло­ве­чес­ких ценностей, социальных ценностей, художественных ценностей и т. д. Эти ценности действительно придают культуре определенный облик , делают ее конкретной, данной, специфической и в то же время не превращают какую то одну культуру в эта­лон для других. В этом качестве ценности – душа культуры 1 .

С по­ня­ти­ем значимости сопряжена категория оценки, представляющая собой выявление значимости предмета для его субъекта с точ­ки зрения того или иного критерия. Критерии оценки разнообразны. Это могут быть потребности больших социальных групп, семьи, личности, организации, экономические и по­ли­ти­чес­кие интересы, требования моды и, наконец, высшие духовные ценности.

Оценки отражают интересы и пот­реб­нос­ти субъекта, а также его самопознание и поз­на­ние объекта. С раз­ви­ти­ем материальной и ду­хов­ной культуры, с прог­рес­сом познания меняются кри­те­рии оценок, а следовательно и са­ми оценки. То, что ранее признавалось полезным, может оказаться вредным, красивое – безобразным, хорошее – дурным и т. д. Поскольку реальность оценивается в рам­ках определенной культуры, оценки зависят от типа культуры 1 .

Культура предполагает определенную иерархию ценностей. И по­пыт­ки выстроить иерархическую систему ценностей культуры предпринимались неоднократно. Но, с учетом многообразия культур и ми­ро­воз­зре­ний, даже в рам­ках каждой из них создать общепринятую систему ценностей – дело неосуществимое.

Первый вопрос, который возникает при построении такой системы – это вопрос о том, что должно находиться на ее вершине? Люди религиозные высшей и аб­со­лют­ной ценностью считают божественное начало мира. Для них Бог есть воплощение всех духовных абсолютов.

Людям свойственно искать некую абсолютную опору своего бытия, познания, ценностных ориентаций. В тра­ди­ции гуманизма – выдвигать в ка­че­стве высших ценностей ценности человеческой жизни и лич­нос­ти, идеалы истины, добра, красоты.

Остается актуальным и дис­кус­си­он­ным вопрос о су­ще­ство­ва­нии абсолютных и на­дыс­то­ри­чес­ких ценностей. Существуют ли они на самом деле или же все ценности относительны и ис­то­ри­чес­ки преходящи? Здесь нет единства мнений, и мно­гое зависит от исходных фи­ло­соф­ско-ми­ро­воз­зрен­чес­ких позиций человека. Если допустить, что все в ми­ре относительно, то теряется критерий для разграничения истины и лжи, добра и зла, хорошего и дур­но­го и ру­шат­ся устои личностного нравственного существования. Отсюда поиск основополагающих ценностей. Думается, что гуманистическое представление о че­ло­ве­ке, о лич­нос­ти как о выс­шей ценности – это не гордыня, а приз­на­ние единственности его индивидуального бытия в этом мире. Разумеется, здесь следует избегать крайностей гуманистического антропоцентризма, объявляя, как, например, итальянский гуманист Джонаццио Манетти, человека неким смертным богом и соперником Бога в твор­че­стве великого и прек­рас­но­го царства культуры.

Что же касается историчности преходящих ценностей, то в них имеется и эле­мент надысторичности. Так, библейские заповеди – не убий, не укради, не прелюбодействуй – остаются и се­год­ня нравственными нормами, как и ты­ся­чи лет назад. И, хо­тя люди всегда нарушали и про­дол­жа­ют нарушать эти заповеди, отказаться от них человечество не может, ибо они являются нравственными ориентирами нормальной человеческой жизни.

Итак, к выс­шим ценностям относятся социальные, нравственные, эстетические, религиозные идеалы и прин­ци­пы, существующие в ка­че­стве духовных ориентиров человеческой жизнедеятельности. В сле­до­ва­нии им, в их реализации люди ищут смысл своей жизни. Они поднимают человека над уровнем его повседневных материальных потребностей и ин­те­ре­сов и тем самым возвышают его как социального субъекта, как субъекта культуры.

Анализ ценностей в рам­ках культурологии неизбежно выходит на уровень метафизических проблем (порядок и ха­ос, свет и тьма, жизнь и смерть, добро и зло). Так, добро – одна из фундаментальных высших ценностей бытия человека, его культуры. Но можно ли считать ценностью зло? Конечно, у боль­шин­ства людей ответ на этот вопрос не вызывает сомнения. Он очевиден, и ни­ка­кой нормальный человек не назовет, например, воровство культурной ценностью. Если полагать, что культура есть совокупность ценностей, то негативные явления следует исключить из мира культуры. И все же в куль­ту­ре существуют негативные явления. Христианская культура признает и Бо­га, и дьяво­ла, и она тысячелетия билась над проблемой теодицеи – как оправдать существование Бога, если в ми­ре творится зло? Если Бог милосерден и все­мо­гущ, то как он может допустить, что через всю историю тянется кровавый шлейф войн, преступлений, убийств, варварского издевательства над человеком?! Видимо, анализ соотношения культуры и цен­нос­тей подводит к ана­ло­гич­ной проблеме: как определить отношение к куль­ту­ре негативных явлений? принадлежат ли они куль­ту­ре или нет? Хотя негативные феномены исклю­чаются из мира ценностей, но они остаются феноменами культуры , подобно тому как дьявол имманентен куль­ту­ре христианства.

Культуру нельзя мыслить без внутренних противоречий, столкновения позитивных и не­га­тив­ных начал, добра и зла, человечности и жес­то­кос­ти, участия и без­раз­ли­чия, самопожертвования и эго­из­ма, святости и прес­туп­нос­ти. Культура – это сложный и про­ти­во­ре­чи­вый мир человека, мир внутренний и пред­мет­ный, мир деятельности и об­ще­ния, мир повседневности и выс­ших ценностей. Овладевая ценностями культуры, человек формирует свой духовный облик, делает свою жизнь полноценной. Образование, овладение высотами научного знания и при­об­ще­ние к ми­ру ценностей культуры – такова стратегия личности на пути к пол­но­цен­ной жизни.

2.2. Морфология культуры

Морфология культуры – это область знания о куль­ту­ре, в ко­то­рой изучаются ее типичные формы с точ­ки зрения ее внутреннего строения (структуры).

2.2.1. Структура культуры

Одним из распространенных подходовк оп­ре­де­ле­нию элементов внутреннего строения культуры, ее «морфологическому срезу» выступает членение культуры на четыреглавных элемента: материальная культура, духовная культура, социальная культура и фи­зи­чес­кая культура. Эти ее структурные элементы выделяются в рам­ках так называемой «деятельностной концепции культуры» 1 . Не отрицая значимость данной концепции в на­уч­ном исследовании культуры, подчеркнем, что системное рассмотрение деятельности как субстанции культуры предполагает выделение ма­те­ри­аль­но-пре­об­ра­зу­ющей, ду­хов­но-пре­об­ра­зу­ющей и со­ци­аль­но-преобразующей деятельности. В со­от­вет­ствии с ука­зан­ны­ми видами деятельности следует выделять и ос­нов­ные структурные элементы культуры. Так, ма­те­ри­аль­но-пре­об­ра­зу­ющая деятельность продуцирует материальную культуру, ду­хов­но-пре­об­ра­зу­ющая деятельность порождает духовную культуру, а со­ци­аль­но-преобразующая деятельность является субстанцией социальной культуры. В свою очередь, каждый из указанных структурных элементов культуры имеет свою внутреннюю структуру и под­раз­де­ля­ет­ся на соответствующие элементы.

Материальная культура в своей сущности есть мера развития человека в ка­че­стве субъекта ма­те­ри­аль­но-пре­об­ра­зу­ющей деятельности, мера развития его про­дук­тив­но-твор­чес­ких сил и спо­соб­нос­тей. Предметной стороной материальной культуры являются материальные ценности, рассматриваемые как показатель степени проявления и раз­ви­тия про­дук­тив­но-твор­чес­ких сил общественного человека, степени овладения им силами природы. Материальная культура включает: 1) хозяйственную культуру (предназначенные для потребления человеком вещественные плоды материального производства, а так­же оснащающие производство технические сооружения и пос­тройки); 2) про­из­вод­ствен­но-тех­но­ло­ги­чес­кую культуру (творческий потенциал работников, собственно культура труда, достижения науки как непосредственной производительной силы); 3) экономическую культуру (формы собственности на средства производства, различные типы хозяйственного механизма, характер разделения труда, степень развития экономических потребностей и ин­те­ре­сов различных социальных групп); 4) физическую культуру (характеризует степень освоения человеком возможностей своей биосоциальной природы).

Духовная культура есть мера развития человека как субъекта ду­хов­но-пре­об­ра­зу­ющей деятельности. Виды ду­хов­но-пре­об­ра­зу­ющей деятельности многообразны и каж­до­му из них соответствует определенный вид духовной культуры. Как правило, к раз­лич­ным видам духовной культуры относят идеологию, мораль, художественное творчество (искусство) и ре­ли­гию.

Социальная культура характеризует меру развития человека как субъекта со­ци­аль­но-пре­об­ра­зу­ющей деятельности. Предметной стороной социальной культуры выступают общественные условия жизни человека и, прежде всего, со­ци­аль­но-по­ли­ти­чес­кая организация того или иного общества. Отсюда важнейшими элементами социальной культуры выступают политическая и пра­во­вая культура. Политическая культура представляет собой «совокупность элементов и фе­но­ме­нов сознания, политического поведения, формирования и фун­кцио­ни­ро­ва­ния государства и по­ли­ти­чес­ких институтов, обеспечивающих воспроизводство политической жизни общества правовая культура воплощена в де­ятель­нос­ти правовой системы общества, правовом развитии человека, важнейшим показателем которого является отношение к за­ко­ну как культурной ценности» 1 .

2.2.2. Функции культуры

Функции культуры целесообразно подразделять на следующие группы:

1) функции, связанные с вза­имо­дей­стви­ем культуры и об­ще­ства (гносеологическая; преобразовательная; прогностическая; цен­нос­тно-ори­ен­та­ци­он­ная; нор­ма­тив­но-ре­гу­ля­тив­ная; коммуникативная функции и фун­кция социализации);

2) функции, обеспечивающие существование и раз­ви­тие самой культуры в ка­че­стве относительно самостоятельной системы (функции накопления и сох­ра­не­ния ценностей; производства и рас­пре­де­ле­ния ценностей, совершенствования и раз­ви­тия средств и спо­со­бов куль­тур­ной деятельности).

Функции первой группы являются типичными для многих наук, но их содержание, методы и осо­бен­нос­ти проявления для каждой науки свои. Так, гносеологическая функция культурологии по отношению к об­ще­ству заключается в том, что она формирует систематизированное те­оре­ти­ко-кон­цеп­ту­аль­ное знание о куль­ту­ре, о ее месте и ро­ли в об­ще­стве, а поз­на­ва­тель­ная функция социологии состоит в том, что она исследует в ос­нов­ном коммуникативную культуру. Функции, обеспечивающие существование и раз­ви­тие культуры как относительно самостоятельной системы, целесообразно рассматривать в кон­тек­сте конкретных куль­тур­но-ис­то­ри­чес­ких эпох.

2.3. Культура и цивилизация

В сов­ре­мен­ной литературе культура нередко отождествляется с ци­ви­ли­за­цией. В не­ко­то­рых случаях они действительно выступают синонимами, но чаще всего между ними имеют место существенные различия. Обычно понятие цивилизации используется в ли­те­ра­ту­ре в двух основных значениях:

1. Для обозначения исторической эпохи, пришедшей на смену варварству и яв­ля­ющейся высшим этапом общественного развития.

2. Для характеристики локальных, региональных и гло­баль­ных цивилизаций, например, восточной и за­пад­ной цивилизаций, различающихся экономическим укладом и куль­ту­рой (совокупностью норм, обычаев, традиций, символов).

Слово «цивилизация» произошло от лат. civilis – «гражданский», «государственный», носившего в Сред­не­ве­ковье юридический смысл. В даль­нейшем значение этого слова расширилось и «ци­ви­ли­зо­ванным» стали называть человека , умеющего хорошо себя вести, а «ци­ви­ли­зо­вы­вать» означало делать учтивым, благовоспитанным и веж­ли­вым, общительным и лю­без­ным. В на­уч­ный оборот понятие цивилизации вошло в эпо­ху Просвещения. В час­тнос­ти, французские просветители называли цивилизацией общество, основанное на разуме и спра­вед­ли­вос­ти.

В це­лом цивилизация ассоциировалась в Ев­ро­пе XVIII–XIX вв. с оп­ре­де­лен­ны­ми социальными установлениями, правами и сво­бо­да­ми, а так­же с мягкостью нравов и веж­ли­востью в об­ра­ще­нии. При этом цивилизация и куль­ту­ра отождествлялись. Первым эти два понятия разграничил немецкий философ И. Кант, а в начале XX в. другой немецкий философ, О. Шпенглер, в сво­ем знаменитом труде «Закат Европы» и вов­се противопоставил их. Цивилизация, по Шпенглеру, предстала высшей стадией культуры, на которой происходит ее окончательный упадок.

В на­ча­ле XIX в. возникла эт­но-ис­то­ри­чес­кая концепция цивилизации (Ф. Гизо), согласно которой существуют разнообразные локальные цивилизации и цивилизация как прогресс человеческого общества в це­лом.

В мар­ксистской философии понятие цивилизации применяется для характеристики определенной стадии развития общества, следующей за дикостью и вар­вар­ством.

Постепенно в ев­ро­пейском сознании утвердилось представление о ци­ви­ли­за­ции как вершине технических достижений человечества, связанных с по­ко­ре­ни­ем космоса, разработкой информационных технологий и поиском но­вых источников энергии. С ци­ви­ли­за­цией ассоциируются материальные успехи общества, а с культурой – духовный мир человека.

Системные различия между культурой и ци­ви­ли­за­цией сформулировал Н. А. Бердяев: «Культура связана с куль­том предков, с пре­да­ни­ем и тра­ди­цией. Она полна священной символики, в ней даны знаки и по­до­бия иной, духовной действительности. Цивилизация есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к са­мой “жизни”, искание “жизни”, отдание себя ее стремительному потоку, организация “жизни”, упоение силой жизни. Начинается культ жизни вне ее смысла» 1 . И далее: «Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни. Цели жизни меркнут и зак­ры­ва­ют­ся. Сознание людей цивилизации направлено исключительно на средства жизни, на технику жизни. Цели жизни представляются иллюзорными, средства признаются реальными. Техника, организация, производственный процесс – реальны. Духовная культура не реальна. Культура есть лишь средство для техники жизни» 2 . Бердяев считал, что эта цивилизация началась с по­бед­но­го вхождения машин в че­ло­ве­чес­кую жизнь. Жизнь перестает быть органической, теряет связь с рит­мом природы. «Ин­дус­три­аль­но-ка­пи­та­лис­ти­чес­кая цивилизация далеко ушла от всего онтологического, она механична, она создает лишь царство фикций. Механичность, техничность и ма­шин­ность этой цивилизации противоположна органичности, космичности и ду­хов­нос­ти всякого бытия. Цивилизация бессильна осуществить свою мечту о бес­ко­неч­но возрастающем мировом могуществе. Вавилонская башня не будет достроена» 3 .

В та­ком классическом контексте культура – это становящаяся, ценностно ориентированная, динамическая сторона деятельности, процесс социального освобождения человека как субъекта исторического творчества, формирования его способности быть творцом своего мира, придать ему смысл. В от­ли­чие от культуры цивилизация – это ставшая, кристаллизованная сторона человеческой деятельности, совокупность ее объективированных результатов, обретающая в ин­дус­три­аль­но-бур­жу­азном обществе качество порабощающей человека квазисубъектности.

В нас­то­ящее время большинство ученых склонны определять цивилизацию «как социокультурную общность, обладающую качественной спецификой», как «целостное кон­крет­но-ис­то­ри­чес­кое образование, отличающееся характером своего отношения к ми­ру природы и внут­рен­ни­ми особенностями самобытной культуры» 4 .

2.4. Культура и традиция

Традиция (от лат. traditio – передача, предание) понимается в са­мом общем смысле этого слова как совокупность элементов социального и куль­тур­но­го наследия, передающихся от поколения к по­ко­ле­нию и сох­ра­ня­ющих­ся в оп­ре­де­лен­ных общественных классах и со­ци­аль­ных группах в те­че­ние длительного времени.

Традиция охватывает объекты социального наследия (материальные и ду­хов­ные ценности); процесс социального наследования ; его способы. В ка­че­стве традиции выступают определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т. д. 1

Традиции присущи всем формам культуры. Существуют научные, религиозные, национальные, моральные, трудовые и дру­гие традиции. Благодаря этим традициям происходит развитие общества и его культуры. Следует подчеркнуть, что система традиций выражает целостность и ус­тойчи­вость общественного организма. Вместе с тем культура не может существовать, не обновляясь. Поэтому единство традиции и но­ва­ции (обновления, изменения) является универсальной характеристикой культуры. Различные соотношения традиций и об­нов­ле­ния, творчества в куль­ту­ре дают основания для классификации обществ на традиционные и сов­ре­мен­ные: «В тра­ди­ци­он­ных обществах традиция господствует над творчеством. Культурные образцы воспроизводятся в “первозданном” виде. Изменения вносятся в рам­ках традиции бессистемным и слу­чайным образом. Отклонения от нормы, как правило, не одобряются или отрицаются. Например, в сред­не­ве­ко­вом обществе главная задача художника состояла в от­ра­же­нии того, что уже произошло – священной истории, истории пришествия Христа на землю, его мук и смер­ти во искупление грехов человеческого рода, – того, что было зафиксировано в Биб­лии. …В сов­ре­мен­ном обществе базисной ценностью является обновление, новаторство. …Повтор, копирование оценивается обществом весьма невысоко. Истинный художник или ученый – это всегда создатель нового» 2 .

В на­ше время стремительных перемен во всех областях общественной жизни заслуживает особого внимания метафизический аспект рассмотрения проблемы, а имен­но соотношения культуры и из­на­чаль­ной традиции как основы культуры. Эта традиция представляет собой совокупность знаний «нечеловеческих» происхождения и ха­рак­те­ра, передаваемых из уст в ус­та в те­че­ние тысячелетий и сос­тав­ля­ющих духовную основу как любого здорового общества, так и от­дель­но­го человеческого существа. Целью «традиционных» знаний является восхождение человека по космической лестнице до «отождествления» его с Аб­со­лю­том (Р. Генон). В этом традиция, как ее понимал французский мыслитель, полностью противоположна «мирским лженаукам», основанным не на Откровении, а на опыте, и стре­мя­щим­ся, самое большее, улучшить материальные условия жизни человека в этом мире, не задаваясь вопросом о его участи в иных мирах.

Исторический процесс, считает Р. Генон, состоит в не­ук­лон­ном по­мрачении первозданных истин, на смену которым приходят соблазнительные и об­ман­чи­вые идеи прогресса, всеобщего равенства и обо­го­тво­ре­ния тленной человеческой природы, приводящие, в кон­це концов, к тор­же­ству отнюдь не гуманистических, а впол­не сатанинских начал. По мысли Р. Генона, истинная реальность надчеловечна. Одним из проявлений этой надчеловеческой реальности в на­шем мире служит наличие в нем одного или нескольких «духовных центров», где хранятся сокровищницы довременных, традиционных знаний. В на­ча­ле нашего временного цикла (Манвантары), учит Р. Генон, эти святилища были относительно открытыми и дос­туп­ны­ми физическому восприятию; с те­че­ни­ем времени неуклонный процесс духовного упадка, влекущий за собой разделение и пом­ра­че­ние во всех космических и че­ло­ве­чес­ких сферах, обусловил все возрастающий разрыв между самой идеей традиции, теми, кто ее хранит, и те­ми, кому она предназначена. «Град бессмертия», который первоначально считался расположенным на Полюсе или на вершине символической «Мировой горы», превратился в под­зем­ное, потаенное святилище, таинственным образом скрытое от постороннего и враж­деб­но­го взгляда. Традиция, по мнению Р. Генона, не может пресечься, прекратить свое существование, ибо все бури и ка­так­лиз­мы истории не властны над ее божественной сутью. В ка­ком то смысле традиция и есть «Агартха» – недоступная и не­до­ся­га­емая.

В куль­ту­ро­ло­ги­чес­ком контексте «недосягаемая Агартха» – это и есть сердце человеческое, а «Царь мира» – человек осознавший свою причастность ко всей полноте абсолютного бытия, человек, над которым не властны ни звери , ни люди, ни боги 1 . Очевидно, изначальную традицию можно рассматривать в ка­че­стве основы учения Д. Л. Андреева о вер­ши­нах метакультуры, ее небесных градах – «затомисах». Их, по Андрееву, насчитывается девятнадцать, в том числе – Небесная Россия : «Эмблематический образ: многохрамный ро­зо­во-бе­лый город на высоком берегу над синей речной излучиной.

Как и ос­таль­ные затомисы, Небесная Россия, или Святая Россия, связана с ге­ог­ра­фией трехмерного слоя, приблизительно совпадая с очер­та­ни­ями нашей страны. Некоторым нашим городам соответствуют ее великие средоточия; между ними – области просветленно прекрасной природы. Крупнейшее из средоточий – Небесный Кремль, надстоящий над Москвою. Нездешним золотом и нез­деш­ней белизной блещут его святилища. А над ме­та-Пе­тер­бур­гом, высоко в об­ла­ках того мира, высится грандиозное белое изваяние мчащегося всадника: это – не чье-ли­бо личное изображение, а эм­бле­ма, выражающая направленность метаисторического пути. Меньшие средоточия рассеяны по всему затомису; среди них – и ме­та­куль­тур­ные вершины других наций, составляющих вместе с рус­ской единый сверхнарод» 2 . Исследование соотношения культуры и из­на­чаль­ной традиции позволяет глубже понять метафизику истории, прийти к по­ни­ма­нию того, что «историческое» в куль­ту­ре вводит в са­му вечность, что оно вкоренено в веч­нос­ти. В этом смысле «история не есть выброшенность на поверхность мирового процесса, потеря связи с кор­ня­ми бытия, – она нужна для самой вечности, для какой то свершающейся в веч­нос­ти драмы. История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и вре­ме­нем, непрерывное вторжение вечности во время. Смысл этой истории, совершающейся в этом земном эоне, заключается в том, чтобы войти в ка­кую то полноту вечности, чтобы этот эон, выйдя из состояния своего несовершенства, дефектности, вошел в ка­кую то полноту бытия жизни вечной». 1

Вопросы и задания

1. Как понималась культура в ан­тич­нос­ти и Сред­ние века?

2. Изложите понимание культуры в эпо­ху Возрождения.

3. Каковы особенности понимания культуры в эпо­ху Просвещения?

4. В чем заключается марксистское понимание культуры?

5. Кратко изложите концепции культуры Ф. Ницше, О. Шпен­гле­ра и П. Сорокина.

6. Охарактеризуйте особенности культурологической модели Н. Я. Да­нилевского.

7. Какие Вы знаете современные культурологические концепции?

8. В чем особенность игровой и пси­хо­ана­ли­ти­чес­кой концепций культуры?

9. Перечислите особенности постмодернистского понимания культуры.

10. Чем является традиция для культуры?

11. Как соотносятся культура и цен­нос­ти?

12. Раскройте особенности метаисторического понимания культуры.

Раздел 2. Типология культуры

При рассмотрении культуры в ее историческом аспекте в боль­шин­стве учебников и учеб­ных пособий по культурологии используется понятие «куль­тур­но-ис­то­ри­чес­кая эпоха». Данное понятие отражает сравнительно длительный и ка­че­ствен­но своеобразный период в ис­то­­рии развития культуры, выделяемый на основе ее ценностной доминанты. Иначе говоря, каждая культура имеет свое уникальное ценностное ядро, воплощающее ее хронотип и мес­то в по­то­ке всемирной истории.

Поэтому, когда речь идет о ти­по­ло­гии культуры, чаще всего дается характеристика ее основных куль­тур­но-ис­то­ри­чес­ких эпох, среди ко­то­рых обычно выделяют следующие эпохи:

● культура древних обществ (до V в. н. э.);

● культура Средних веков (VI–XIV вв.);

● культура Возрождения и Ре­фор­ма­ции (XV–XVI вв.);

● культура Нового времени и Прос­ве­ще­ния (XVII–XIX вв.);

● современная культура (XX–XXI вв.).

В каж­дом историческом типе культуры существуют различные виды, формы и спо­со­бы ее проявления. Все многообразие культурных явлений той или иной исторической эпохи целесообразно структурировать на основе «горизонтального» среза культуры, представив целостное ее множество в ви­де пяти относительно самостоятельных сфер социокультурной жизни:

1) ма­те­ри­аль­но-пред­мет­ная среда;

2) ин­­тел­лек­ту­аль­но-ин­фор­ма­ци­он­ное поле культуры;

3) система нравственных и ре­ли­ги­оз­ных ценностей;

4) слой носителей и пот­ре­би­те­лей культуры;

5) ху­до­же­ствен­но-эс­те­ти­чес­кие символы эпохи 1 .

Как мы отмечали, кроме научного, существует и второй – теологический подход, в котором выделяют естественные и сверхъестественные истоки нравственности человека.

Этот подход в отличие от первого признает не просто наличие духовных основ нравственности, но и их доминанту. Доминанту в том смысле, что, во-первых, сам нравственный закон имеет духовное происхождение (хотя и вложен в природу человека); а во-вторых, что существует четкая зависимость между выполнением (не выполнением нравственного закона) и состоянием всех сфер жизнедеятельности человека (состояние экономики, социальной сферы, демографии, природы, политики зависит от норм нравственности и их соблюдения обществом; тоже можно сказать и о деятельности отдельного человека). Далее мы подробно остановимся на этих положениях, но вначале рассмотрим сам теологический подход .

В соответствии с этим подходом под нравственностью (это одно из определений нравственного богословия) понимают отношение человека к Богу, к другому человеку и к обществу людей. Итак, уже в самом определении выделяется духовная составляющая. А также четко выражены три поля проявления отношений нравственности. В основании этих отношений лежит, во-первых нравственное чувство или нравственный закон, живущий в человеке - его способность отличать добро от зла. Это так называемая естественная нравственность, истоки которой коренятся в богозданной природе человека. А, во-вторых, существует сверхъестественный источник нравственности, который корректирует искаженную грехопадением естественную нравственность человека.

Теперь нам необходимо остановится на этих двух видах нравственности – естественной и сверхъестественной.

Под именем естественного закона подразумевается тот присущий нашей душе внутренний закон, который показывает человеку, что добро и что зло, чего он должен удаляться. Закон этот так глубоко внедрён в нашу природу, что никто не может освободиться от него, изгладить или заглушить его. Его знают и ощущают все народы и все нации земли, ибо нет ни одного человека, который бы не сознавал различия между добром и злом, а также и того, что добро должно делать, а зла избегать и удаляться. Существование в человеке естественного нравственного закона подтверждается Священным Писанием. Так, апостол Павел говорит о язычниках: « они не имея закона (откровенного), естеством законная творят (т.е. по природе делают законное), не имея закона (писанного), они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». /Рим.2,14-15/

Подобным же образом рассуждают и святые отцы. Св. Иоанн Златоуст пишет: «Ни Адам, ни другой какой человек никогда, кажется, не жил без закона естественного. Как скоро Бог сотворил Адама, вложил в него и этот закон, сделав его надёжным сожителем для всего человеческого рода».

Руководясь этим внутренним естественным законом, человечество вырабатывало не только отдельные нравственные правила, но и создавало целое нравственное мировоззрение, вырабатывало определённые обычаи и нравы, которые ничто иное, как неписанные законы, переходящие по преданию от поколения к поколению и становившиеся источником для всех писаных законов. Эти законы служили руководством в общественной жизни и как бы несовершенны они были, всё-таки сдерживали в человеческих обществах грубый произвол, насилие и распущенность. Естественный закон, по апостолу Павлу, вложенный в наше сознание, есть совесть .

Совесть есть общечеловеческое явление. Голос её слышится во всяком человеческом сердце. Но, будучи одинаково присуща всем людям, совесть весьма различна у разных людей и даже в одном и том же человеке, не всегда действует одинаково. Известно, например, что совесть, а соответственно и мораль, народов некогда не только оправдывала, но и освящала религией человеческие жертвоприношения, оргии в честь Бахуса, акты кровавой мести и т. д.. В настоящее время в цивилизованном западном обществе морально оправдываются такие нравственные преступления как наркомания (легализованы так называемые легкие наркотики) и проституция (в некоторых странах они легализованы), гомосексуализм. К сожалению, очень большая часть общества (в том числе и в Украине) оправдывает аборт. Также нередко можно встретить людей, которые в разные периоды своей жизни и на различных ступенях своего развития бывают то более, то менее совестливые, то осуждают, то оправдывают одни и те же явления нравственной области. Человек может оправдывать либо не замечать собственные злые дела или мысли, чувства и при этом осуждать другого человека за малейший проступок. В крайнем состоянии помрачения совести человек может считать нормой жизни преступную деятельность например убийство или воровство, признавать доброе –злым, а злое – добрым. Особенно часто человек склонен заглушать голос своей совести при стремлении к власти и богатству. Так, определенная часть украинского общества считала нормой нарушение нравственных законов в так называемый период первоначального накопления капитала. Сейчас многие бизнесмены оправдывают, считают нормой неуплату налогов и занижение оплаты труда работников, несправедливые увольнения и т.д.

Таким образом, совесть (нравственность) как отдельного человека так отдельного народа, общества может быть значительно искажена. В чем причина такого искажения и достаточно ли для нормальной жизнедеятельности общества лишь естественного нравственного закона ? Наука говорит о нескольких причинах искажения нравственности, например, подчеркивается действие: социальных факторов - неправильного воспитания, негативного влияния окружения; экономических факторов - известно, что при росте безработицы, обнищании населения растет преступность; психологических факторов, когда утверждается, что на человека влияют скрытые в бессознательном мотивы (по Фрейду человеком движет мотив власти и сексуальный мотив). Теология не отрицает действие этих факторов, но говорит о первопричине возникновения нравственных искажений (ведь сами по себе все эти факторы и неправильное воспитание и такие бессознательные мотивы как доминанты поведения уже есть искажения).

Главная причина несовершенства совести, нравственности заключается в грехопадении прародителей, расстроившем все силы человеческого духа, с которым связана и деятельность совести. Естественно, что наука не может ни доказать, ни опровергнуть положение о грехопадении и его последствиях, одно из которых – нарушение, искажение природы человека. Этот факт – предмет веры и поэтому рассматривается в религии и, соответственно, теологии. Здесь, по сути, и происходит один из важнейших водоразделов между научным и теологическим пониманием нравственности и морали.

Далее, в силу того, что наш народ вот уже более 1025 лет является носителем христианской религии, культуры и нравственности, мы будем рассматривать преимущественно христианское понимание нравственности , хотя сделаем некоторый небольшой экскурс и в другие религии и мировоззрения.

Христианская религия и теология говорят о том, что в результате грехопадения человек в своих мыслях и поступках стал нарушать естественный, внутренний, неписанный закон, поступать против совести (к вопросу об искажении природы человека мы еще вернемся в отдельной теме). Совесть, нравственность человека исказилась - он перестал четко отличать добро от зла (отсюда и появилось «множество моралей»). Поэтому для существования человека, человечества необходим был иной писаный нравственный закон – сверхъестественный по источнику происхождения, позволяющий отличить добро от зла. И он был дан человеку сначала – через Ветхозаветный нравственный Закон, а затем через Евангелие.

Нравственный закон устанавливается Богом , он определяет нормы поведения человека. Конечная цель этого закона – поставить человека выше природы, но ниже Бога, то есть обучить его покорять природу и быть покорным Богу, чтобы не позволить человеку ни подпасть под власть природы, ни возвыситься (в мечтах) над Богом (с.19 Н. Сербский).

Первый нравственный закон был дан человеку еще в Раю. Он состоял из двух заповедей. Одна касается власти человека над природой, а другая – власти Бога над человеком. Первая гласит: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, … и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1.28). Вторая заповедь гласит: « от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2. 16-17).

Обе заповеди кратко выражены там, где говорится о том, как Бог вводит сотворенного человека в Эдемский сад, чтобы возделывать и хранить его (Быт. 2.15).Заповеди даются одной духовной сущностью (Богом) – другой духовной сущности (человеку), а значит, как отмечает святитель Николай Сербский, имеют духовно-нравственное значение.

Первая заповедь призывала человека взращивать, приумножать данные человеку духовные таланты, возделывать «ниву души», чтобы они приумножались, и человек совершенствовался, был богом на земле, имел истинное знание, постиг истинный смысл всех вещей, смысл жизни и как следствие - властвовал над животным миром и был сотворцом Богу. Кстати, это предназначение человека так и осталось за ним и мы еще вернемся к призванию человека к творческой и духовной деятельности в темах касающихся хозяйственной жизни.

Второй заповедью Бог хотел уберечь человека от познания зла, смешивания добра со злом, от служения двум господам сразу (двоедушия). В данном случае дерево познания – символ смешения добра со злом, а змей – символ зла. Эта заповедь имела оборонительную цель – Бог хотел защитить человека от влияния зла, объясняя последствия этого нарушения – смерть. Но человек нарушил вторую заповедь – он своевольно ускользнул из под власти Бога, в результате чего нарушилась первозданная цельность человека, в мир вошли смерть и болезнь, а природа перестала покоряться человеку. Возделывание и защита, которые в раю относились к духовным талантам, в вне рая повернулись преимущественно к плоти. Человек стал трудиться ради тела, воевать ради тела (и так и происходит по сей день, если человек не осознает своего духовного призвания, духовных ценностей). Отведав запретный плод человек, разделился, раздвоился сам в себе. А когда в душе его появился дуализм, тогда дуализм появился и в мире. По замечанию святителя Николая Сербского весь мир для человека превратился в огромное древо познания добра и зла. Причем, где бы не смешивалось добро со злом – зло всегда преобладало. Так закончился первый райский период в жизни человечества и наступил земной.

Итак, в райский период жизни, истории человечества нравственный закон вкладывается Творцом в природу человека при его сотворении, это внутренний закон – совесть, а также дается человеку в виде заповедей «возделывания и хранения».

Земной (после грехопадения) период жизни, истории человечества, в свою очередь делят на период детства, юности и «последних дней». Так великий русский святой преп. Серафим Саровский - ( 1833) в разговоре с ученым архимандритом Макарием, ректором семинарии, объяснял, что всюду есть нечто лучшее лучшего. Этот свой тезис он ставил в один длинный ряд всечеловеческой драмы. «Радость моя, есть нечто лучшее лучшего, - говорил он. Это истина и под водой, и на земле, и на небесах. Под водой водоросли хороши, рыбы еще лучше, - а жемчуг прекраснее всего. На земле растения хороши, животные еще лучше, а человек совершеннее всего. На небесах стоит чин над чином, лик над ликом, круг над кругом, все совершеннее, лучше лучшего. Такой порядок действует и для всей истории рода людского: детство человечества длилось до Закона, юность – под законом, а когда пришло время, то есть в зрелые годы человечества, послал Бог Сына Своего Единородного. С того времени, радость моя, и начались последние дни, которые завершаться светом невечерним» (цит по с. 95)

Период (время) детства человечества – это время от грехопадения до времени получения первого письменного нравственного закона – Декалога. В этот период единственным нравственным руководством человека, человечества была совесть. А поскольку она имела свойство искажаться, то у разных народов их нравственность, отличалась от идеала. И поэтому мораль общества, отдельного человека могла оправдывать убийства, грабежи, идолопоклонство и другие нравственные преступления перед Богом и людьми.

Период юности человечества – это время между двумя заветами - Ветхим и Новым. Через Моисея Бог дает человечеству в лице избранного народа десять заповедей и другие законы и постановления, дополняющие этот основной нравственный закон. Но заповеди не заменяют совесть, напротив, они призваны оживить и укрепить ее.

Десять заповедей (Декалогий) были начертаны Богом на двух каменных скрижалях, переданных Моисею. Первые четыре заповеди этого закона, начертанные на одной скрижали, определяли отношение человека к Богу Создателю. Другие шесть – начертанные на другой скрижали, определяли отношение человека к человеку. Помимо этого основного закона, Господь объявил Моисею и другие уложения, наказы и запреты, которые касаются поведения человека, которые дополняли основной закон.

Ветхозаветное Откровение, особенно в своих нравственных и обрядовых предписаниях, было этнически ограниченным. Оно было дано на языке и в формах, соответствующих психологии еврейского народа, с учетом его духовных, моральных, интеллектуальных, эстетических возможностей. Источником нравственных законов для других народов были их религиозные верования, также часто законодателями были выдающиеся люди – мудрецы, философы, политические деятели.

Если народу израильскому был дан совершенный нравственный закон, (Законоположником и Законодателем его был Бог), то другие народы имели несовершенные законы. Они и не могли быть совершенными т.к. законодателями были люди. Законодателями для своих народов были такие выдающиеся государственные деятели или мыслители как Хамураппи (для жителей древнего Вавилона), Заратустра (для персов), Ману (для индийцев), Платон (для эллинов), Трисмегист (для египтян), Конфуций (для китайцев), Магомет (для арабов). Эти законодатели были поистине великими людьми и составляли законы для своих народов, опираясь на свой жизненный опыт, ум, совесть.

Особенно поражают своей человечностью, благородством и мудростью некоторые положения учения Ману, Конфуция. В какой то части эти законы согласуются с ветхозаветными нравственными заповедями. Например, Ману и Конфуций запрещают воровство и клятвопреступление.

Также все выдающиеся законодатели человечества считали, что нравственный закон доминирует над всеми остальными природными и социальными законами (к этому вопросу мы еще вернемся). Все они были согласны с тем, что природа с ее стихиями ведет себя в зависимости от поведения людей. Например, Конфуций считал, что «тучи проливаются дождем соответственно прилежности людской» (цит по с.37)

Ветхозаветный закон был регулятором людских мыслей, желаний и поступков до момента воплощения Сына Божия. Но этот закон, в конце концов потерял силу, «ибо через закон пришло познание греха» с.96 «под законом умножился грех» (Рим.5.20) и род людской пал в крайнее бессилие и растерянность. Ветхозаветный закон перестал находить должный внутренний отклик в жизни еврейского народа, его часто нарушали, особенно те, которые должны были показывать пример праведности - законники, священники, левиты, исполнялась буква закона, но не его дух. Настало время дать людям третье лекарственное средство – Евангелие – Благую весть Сына Божия. Этот период называют «последними днями человечества» в том смысле, что человечество получило последнее «лекарство для своего спасения» не только последний нравственный закон, но и силу, благодать, необходимую для преодоления «земного пути», а также в том, что следующий период жизни человечества уже не касается нашей земной жизни.

Специфика Новозаветного Откровения заключается в том, что оно не ориентировано на какой-либо отдельный народ, но имеет универсальный характер - дано всему человечеству и основные его истины не имеют прецедентов в истории человеческой мысли (например, заповедь любви к врагам или то, кого считать ближним).

Новозаветный нравственный закон не отменяет действие закона совести, а исправляет искаженную совесть, не отменяет ветхозаветный закон, а исполняет его в полноте, исчерпывающе. Например, если ветхозаветная заповедь запрещает убийство, то Христос запрещает гнев как корень убийства. Если закон запрещает прелюбодеяние, Христос не допускает и похотливого взгляда, как корня прелюбодеяния. Именно таким образом закон исполняется всеобъемлюще, во всей полноте, ибо зло пресекается в корне. Таким образом человеку становится понятной тесная связь между его мыслями, чувствами и поступками, говорится о том, что для того, чтобы поступок был хорошим, необходимо следить за своими мыслями и чувствами. Эти психологические закономерности человеческого поведения стали изучаться и подтвердились научной психологией только в середине ХХ века.

Но есть также еще одна важная закономерность, которую наука не признает. Речь идет о внешней, сверхъестественной силе, способной изменить греховную природу человека – силе благодати . На самом деле мы знаем: если душа человека полна мыслями и желаниями, которые не вписываются в нравственный закон, например, совершить убийство, кражу, отомстить за нанесенную обиду, обогатиться, получить власть, удовольствие и т.д., сам по себе закон не может остановить человека. Далеко не каждый человек способен выдержать голод, издевательства (как например, в гитлеровских лагерях), предательство и не сломаться, в принципе, человеческому естеству это не под силу. Нужна сверхъестественная сила, способная преобразить мысли и чувства, направить волю человека по верному нравственному компасу, и эта сила, в соответствии с христианской теологией дается человеку через Иисуса Христа : «закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1.17). Христова истина освящает человека – дает новое понимание смысла заповедей, цели жизни, человеческих отношений. Благодать (духовная, божественная энергия) - укрепляет, дает те самые силы изменить свою душу, преодолеть, то зло, которое действует в природе человека и, соответственно, в обществе. Несколько забегая вперед, отметим, что преодоление зла требует синергии – совместного действия Бога и человека , с человека ни в коем случае не снимается ответственность за содеянное, он обязан работать над собой.

Новозаветный закон называют царским законом. Это закон любви. Весь закон в одном слове заключается (Гал 5.14), говорит апостол Павел, и слово это – любовь. Он содержит всего две заповеди, установленные человечеству Богом: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим – сея есть первая и наибольшая заповедь; вторая же, подобная ей: возлюби ближнего своего как самого себя» (Мф 22. 37-39). Любовь – одно из существенных имен Бога, этим доказывается превосходство любви над законом. Где воцарится любовь, там закон перестает действовать. Не в том смысле, что в царстве любви можно убивать, красть и лжесвидетельствовать, но напротив: любовь сама по себе полностью исключает даже мысли об убийстве, воровстве или лжесвидетельстве.

В Ветхом Завете о любви говорится очень мало. Напротив, Новый Завет пронизан любовью. «..любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих и гонящих вас »(Мф 5. 44)

Евангельская любовь – это служение . Она проявляется когда человек: умаляет себя, жертвует даже жизнью своею ради другого, терпит и страдает, прощает. Любовь воскрешает и побеждает, обновляет и вдохновляет жизнь, она спасает; она неодолима и ничего не боится, даже смерти, она вечна. Именно такую любовь явил миру Господь Иисус Христос и дал новую заповедь ученикам любить друг друга так, как это делал Он. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13.34-35).

Следующую цитату, которую мы приведем, часто называют «гимном любви» :

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.

Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится….

А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (Кор. 13:1-13).

Таким образом, согласно христианской теологии человек получил от Бога единый нравственный закон – один внутренний, неписанный, вложенный в природу каждого человека, другой – писанный, отраженный в Декалоге и данный лишь избранному народу (закон правды, как его часто называют) и в Евангелии (закон любви), данный всему человечеству. Этот закон позволяет отличить добро от зла и возрастать в добре.

Этот идеал нравственности, в результате действия силы греха, как в человеке (природный фактор, который хорошо показал Фрейд в теории о бессознательном), так и в его окружении (социальный фактор, например - влияние плохого воспитания), в результате свободного выбора каждого человека, искажается. Конкретный человек и общество в целом выбирает ту мораль, которая его устраивает (основа – выбор в сторону добра или зла) и кажется ему правильной (основа - вера в определенные ценности). Так что моралей действительно может быть множество, а вот нравственный идеал – один – закон евангельской любви.

Следует еще раз подчеркнуть, что как наука так и религия согласны с тем, что нравственность и мораль - производные от религии или веры. Нравственность и весь строй жизни человека в конечном счете определяется его мировоззрением, верой, его пониманием высшего идеала, которым может быть Бог – как личное, духовное, абсолютное начало или «бог» как созданный самим человеком кумир. И тот и другой идеал определяет свою мораль.

Если богом для человека окажется слава, власть, желудок, то не остается сомнений и в характере его морали. Яркой иллюстрацией этого может служить выступление Рокфеллера перед учениками одной из воскресных школ в США, в котором он, в частности отметил:»Рост деловой активности - это просто выживание сильнейших…Американскую розу можно вырастить во всем великолепии ее красоты и благоухания, которое вызовет восторг у созерцающих ее, лишь беспощадно обрезая слабые ростки вокруг нее. Это … всего лишь претворение в жизнь закона природы и божьего закона» (К.Р. Хилл Христианская защита морали и демократии //Диспут.1992.№1.с.138). Поклонение золотому кумиру приводит человека к беспощадной жестокости. Так подтверждается истина: каков «бог»- такова и мораль (с. 74 Осипов)

Наука, в отличии от теологии, не указывает на источники нравственности: естественный и сверхъестественный и в силу сферы, предмета, методов своей деятельности не может ни опровергнуть, ни доказать того, что главным Законодателем является Бог. Ученые могут лишь согласиться либо не согласиться с этим. Однако же абсолютная высота Евангельского нравственного закона признается многими учеными и общественными деятелями, многими народами. Евангельские принципы нравственности – это идеал нравственности, как для отдельного человека, так и для общества в целом, поэтому они единственно верный критерий для оценки нравственного состояния общества или человека. В этом суть теологического подхода.

Мораль и нравственность можно употреблять как тождественные понятия, все зависит от смысла, который исследователь вкладывает в них. Однако, чаще всего «нравственность» несет теологическую нагрузку и подразумевает нравственный идеал, а «мораль» - светскую нагрузку и отражает реальное, искаженное состояние нравственности общества.

(Философские, теологические и культурологические концепции культуры)

Тема 9. Первые опыты построения философии культуры.

Различие между философским, позитивно-научным и богословским подходами к пониманию культуры. Изначальный синкретизм и его причины. Представление о культуре и цивилизации в античности и Средние века. Космоцентризм и теоцентризм. Новозаветное откровение как фактор развития современной цивилизации. Предпосылки формирования философии культуры как самостоятельной сферы дискурса – Ренессанс, Просвещение, переоценка идеи творчества в новейшее время. Начало гуманитарного переворота в эпоху Возрождения. Современный культуроцентризм. От философии культуры к культурологическим исследованиям.

Тема 10. Формирование классической философии культуры.

Два источника классической новоевропейской философии культуры: Просвещение и романтизм. Важнейшие мифы и концепты: homo sapiens, прогресс, значение знания и науки; почва, дух времени, язык, порыв, магия созидания. История и культура как коррелятивные проблемы. Философия истории и культуры Вольтера, Монтескье, Канта, Гердера: разум в борьбе с природой и рефлективно-критическом возвышении над традицией. Значение идей Ж.Ж. Руссо. Циклическая модель культурогенеза Дж. Вико. Романтическое движение в Европе (Шеллинг, братья Шлегели, Новалис, Байрон, Ж. де Местр) и в России (славянофилы и почвенники). Значение «почвы», традиций, религии, языка. Постановка проблемы национального и общечеловеческого.

Тема 11. Философия культуры Гегеля.

Узкая и расширительная трактовки «философии культуры». Синтетический характер философии Гегеля. Предшественники Гегеля: Аристотель и Фома Ааквинский. Дух как субъект истории. Идея развития. Понятие формообразований духа: семья, право, мораль, государство, наука, искусство. Субъективный, объективный и абсолютный дух. Философия культуры как исследование духа в его объективированных формообразованиях. Специфика гегелевских представлений о конфигурации культурного пространства: государствоцентризм, особенная миссия философии. Гегелевская концепция времени культуры: линейность, стадиальность, национал-мессионизм. Проблема конца истории. Влияние гегелевских идей.

Тема 12. Марксистская концепция культуры.

Три источника и три основные части марксизма. Перетолковывание Гегеля: развитие снизу. Роль экономики. Базис и надстройка. Понятие труда и производства. Человек как homo faber. «Стоимость» как понятие спекулятивной диалектики. От экономического детерминизма к системной детерминации общественных явлений. Способ производства жизни (социальности). Сущность человека как совокупность общественных отношений. Идея отчуждения. Принцип диалектико-исторического материализма и эволюция концепции. Влияние марксовых идей в мире и в России. Сильные и слабые стороны марксизма, К. Маркс и М. Вебер. Маркс и современность. Франкфуртская школа. Неомарксистские и модифицированные концепции и подходы.

Тема 13. Представления о культуре в позитивизме и постпозитивизме.

Позитивизм: основные понятия, представители, эволюция. Влияние доктрины Ч. Дарвина. Культура как коллективный опыт адаптации. Утилитарный подход и проблема высших ценностей. Значение науки и техники, формирование идеологии сциентизма. Индивидуальная свобода как высшая ценность и важный критерий развитости цивилизационных систем (Дж. С. Милль). Секулярный гуманизм О. Конта, предсказания относительно будущего религии. Замысел социальной инженерии, влияние на системы утопического социализма. Постпозитивизм и аналитическая философия. Взаимовлияние науки и социокультурной среды (К. Поппер, Т. Кун). Идея открытого (и закрытого) общества у К. Поппера. Философия науки и ее связь с философией культуры.

Тема 14. Прагматические концепции культуры.

Позитивизм и прагматизм. Значение идеи биологической и социальной эволюции. Культура как приспособление к среде. Бихевиоризм и необихевиоризм. Плюралистическая методология. Множественность мировоззрений, трансформация идеи опыта и практики. Агностицизм. Культура как система убеждений и верований. Значение привычки. Смыслы понятия «вера». Работы У. Джеймса. Истина и польза. Прагматизм как метод улаживания споров. Инструментализм Дж. Дьюи и техницистское (операционалистское) восприятие культуры. Ч. Пирс и семиотический (знаковый) подход к исследованию культуры.

Тема 15. Понимание культуры в философии жизни.

Философия жизни: важнейшие идеи и представители. А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, Г. Клагес, А. Бергсон, О. Шпенглер. Жизнь как первореальность. Связь философии жизни с позитивизмом и прагматизмом, судьба «духа» в философии жизни. Интуитивизм, эстетизм, антисциентизм, иррационализм. Шопенгауэр: культура как аскеза, значение музыки. Ницше: дионисийское и апполоническое, переоценка ценностей, гибель богов, критика христианства, сверхчеловек, творчество, волюнтаризм. Влияния Ницше. Зиммель и Дильтей: историчность культуры, методы познания феноменов культуры – понимание, герменевтика. А. Бергсон: интуиция, творчество, эволюция, понятие памяти, два типа культурных систем. А. Швейцер: христианская версия философии жизни.

Тема 16. Философия культуры в рамках неокантианства.

Лозунг «Назад к Канту». Перетолковывание Гегеля. Влияние Маркса. Школы неокантианства и их основные представители. В. Виндельбанд: трансцендентально-идеалистическая методология в проблемном поле осмысления культуры. Г. Коген: культура как метод. Г. Риккерт: культура как ценность. Э. Кассирер: система символов. Трансцендентальное пространство и время в культурологическом ракурсе. Науки о природе и науки о духе. Метод отнесения к ценности в науках о духе. Понятие ценности. Структура ценностных предпочтений. Понятие символической формы. Язык как символическая форма. Культура как система символических форм. Предпосылки структурализма. Русское неокантианство: С.И. Гессен, Б.В. Яковенко, Ф.А. Степун. Культура как функция от себя самой. Философские предпосылки культурологии.

Тема 17. Феноменологические подходы к пониманию культуры.

Феноменология: предпосылки, основные идеи и представители, эволюция. Э. Гуссерль и классическая трансцендентальная феноменология. Понятие «феномена», попытка встать над кантианством и гегелианством. Сознание и его интенциональность, ноэма и ноэзис. Конституирование и (или) созерцание феноменов сознания. Трансцендентальная редукция, дескриптивность, воздержание от экзистенциальных суждений. Поток сознания и его горизонты. Сознание и культура. Коммуникативная среда. Роль знака и символа, превращение вещи в элемент культуры, в «социальную вещь». Регионы сознания (культуры) и распределение опыта по регионам, роль повседневности. Проблема ценностей (Н. Гартман, М. Шелер). Проблема освобождения от ценностного «диктата». Феноменология как методология вскрытия первичных функций сознания, лежащих в основе любого отношения к культуре. Проблема истолкования феномена. Герменевтика.

Тема 18. Философия культуры Освальда Шпенглера.

Философ культуры по преимуществу. Синтетический характер концепции Шпенглера. Приоритетность влияния Ницше. Нелинейность: против Гегеля, прогрессистов и претензий Просвещения на общечеловеческое значение. Культура как организм. Физиогномический метод, понятие первосимвола и прафеномена. Культура как феномен и феномены культуры. Монадологическая замкнутость культурных миров. Биологизм, относительность ценностей, локальное понимание прогресса. Проблематичность культурных заимствований. Пессимизм. Культура и цивилизация. Пророчества Шпенглера и влияние его идей. Шпенглер и Н. Данилевский. Шпенглер и Н. Бердяев.

Тема 19. Историко-культурологическая концепция А. Тойнби.

Предпосылки формирования учения А. Тойнби. Восстановление историзма. Нелинейность прогресса. Переосмысление связи между цивилизацией и культурой: Против К. Маркса и О. Шпенглера, культурологический аристотелизм Тойнби. Понятие «локальной цивилизации». Роль религиозного фактора. Механизм развития: вызов-ответ. Механизмы заимствований и влияний. Понятие матрицы и куколки. Проблема баланса локального и общемирового. Кризис христианского мира и концепт «постхристианской» культуры.

Тема 20. Социологические и социально- фундированные концепции культуры.

Социальная (марксизм) и социо-биологическая (позитивизм) ориентации в культурологии. «Объясняющая социология» культуры Э. Дюркгейма. «Понимающая социология» культуры М. Вебера. Вклады А. Вебера и В. Зомбарта. Социологизм русских марксистов (Г. Плеханов, А. Богданов, В. Ленин, Л. Троцкий, А. Луначарский, Н. Бухарин, И. Сталин). Развитие социологии культуры в СССР: от вульгарного социализма к диалектическому социологизму и далее к социологии культуры (Ю. Левада, В. Ядов, И. Ионин, Э. Маркарян). Концепция социально-культурной динамики П. Сорокина. Теория циклов социокультурного роста В. Кондратьева. Концепции постиндустриального информационного общества (Д. Белл, О. Тоффлер).

Тема 21. Психоаналитические концепции культуры.

Психоанализ: основные идеи, эволюция, представители. Социо-культурный контекст формирования психоаналитических доктрин. «Открытие» и переоценка бессознательного. Фрейд: болезнь, невроз, сублимация и подавление, Оно – Я – сверх-Я. Культура как система ограничений. Религия как иллюзия и болезнь. Неофрейдизм: коллективное подсознательное и отказ от пансексуализма. Переоценка «воли к господству» А.Адлером. Э. Фромм: попытка соединить К. Маркса и З. Фрейда. Проблема свободы у Э. Фромма. К.Г. Юнг: глубинное подсознательное и его архетипы, миф и символ, реабилитация религиозного фактора. Экзистенциальный психоанализ. Модель Ж. Лакана. Влияние психоаналитических концептов на художественную культуру, литературоведение и искусствоведение.

Тема 22. Игровые концепции культуры.

Метафора игры у Гераклита. Понятие игры. Виды игр. И. Кант об игре. Шиллер и романтики (Новалис, Шеллинг). Хейзинга: «Человек играющий». Влияние на «школу Анналов». Г. Гессе – «Игра в бисер». «Языковые игры» после Л. Витгенштейна. Концепция Г.Г. Гадамера. Философия игры М.М. Бахтина. Личность и личина, маска, культура как ролевая игра. Постмодернизм. Сильные и уязвимые стороны игровой модели.

Тема 23. Лингвоцентричные и семиотические концепции культуры.

Язык как элемент культуры и культура как язык. И. В. Гете. В. Гумбольт. Связь внутренней формы народного языка и формы национальной культуры. Исследовательская программа Ф. де Соссюра. Мысль и язык в концепции А. Потебни. В. Вундт: психология языка и культуры. Неокантианство: язык как символическая форма. Семиотические концепции: культура как язык. Специфическая методология познания феноменов культуры: понимание как переживание и вчуствование, искусство истолкования. Развитие герменевтики: Ф. Шлеермахер, В. Дильтей, М. Хайдеггер, Г.Г. Гадамер. Теория «языковых игр» Л. Витгенштейна и ее значение для культурологических штудий. Культура как язык и языки культуры. М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман и тартуская школа, М.К. Петров.

Тема 24. Экзистенциалистские и персоналистические концепции культуры.

Экзистенциализм, его связь с философией жизни, феноменологией, психоанализом. Социо-культурный контекст эпохи. Экзистенциализм и персонализм. Понятия личности, экзистенциального опыта, экзистенциала, пограничной ситуации. Темы смерти, творчества и ответственности. Н. Бердяев: культура как творчество и объективация. Л. Шестов: несоизмеримость культуры и Откровения. Хайдеггер: культура как способ смыслополагания человека. Бытие и сущее – типы культур, проблема нигилизма. М де Унамуно: «трагическое чувство жизни» и «агония христианства». Ортега-и-Гассет: значение веры, привычки, убеждения, открытие масс-фактора, «вторая природа» как история. Ясперс: осевое время, проблема коммуникации, вера в культуре. Марсель: быть или иметь, театр и культура, проблема подлинной коммуникации. М. Бубер: Я и другой, диалогичные и монологичные стратегии, два образа веры. Сартр: идея проекта. Камю: абсурд и смысл. Переклички с русской религиозной философией и диалектической теологией. Влияние экзистенциалистов: Гессе, Ионеско, Кафка, Бергман, Тарковский.

Тема 25. Структуралистские концепции культуры.

Структурализм как методология. Связь с неокантианством, феноменологией, позитивизмом, лингвистикой и философией языка, экзистенциализмом и неомарксизмом. Основные черты: позитивизм структурного, культура как система языков, язык как кристаллизованный опыт, первореальность структурных связей и их многообразие, значение повседневности. Влияние школы анналов. Понятие «структур повседневности». Проблема субъекта. Исследование первобытной культуры К. Леви-Строссом: бинарные оппозиции, мифы, ритуалы, маски. Структуралистское прочтение Фрейда Ж. Лаканом. Анализ культуры Р. Бартом. Идеи М. Фуко, переход к постструктурализму и постмодернизму. Структурализм в СССР и России, тартуская школа, разработки Ю. Лотмана.

Тема 26. Постмодернистские концепции культуры.

Модерн и постмодерн. Релятивизационный потенциал герменевтики. Авторский замысел и интерпретации. «Языковые игры» до и после Л. Витгенштейна. Структурализм – структуры и значения без субъекта. Смерть автора. Перетолкование идеи игры. Археология знания М. Фуко, смерть «изобретенного человека». Новые образы воли к господству в «Истории безумия», «Истории сексуальности» и «Рождении клиники». Метод «деконструкции» Ж. Деррида. Ж. Бодрияр, симулякры культуры. Постмодернизм и нигилизм.

Тема 27. Теология культуры.

Социо-культурные предпосылки формирования богословия культуры. Различие между философской и теологической метафизикой. Патристика: Климент, Ириней, Августин, Златоуст. Схоластика: теократический синтез (брак) религии и культуры. Гуманизм и Реформация: развод веры и культуры. Секуляризация. Теология «либеральная» и маргинализация теологической культуры в секулярном обществе. Кризис гуманизма. Христианство под вопросом. Критика и апология культуры в новейшее время. Диалектическая теология К. Барта, ответ П. Тиллиха, проект «демифологизации « Р. Бультмана, мифологема «смерти Бога» и атеистическое христианство. Теология культуры в США. Католические концепции (Ж. Маритен, Э. Жильсон, Р. Гвардини). Смысл творчества и оправдание культуры в концепциях православных авторов –Н. Бердяева, С. Булгакова, Г. Федотова.

Тема 28. Понимание культуры в мистико-эзотерических учениях.

Традиционный мистицизм и поворот к культуре. Мистицизм конфессиональный и внеконфессиональный. Основные представители: Е. Блаватская, Р. Штайнер, Д. Андреев. Теософия Е. Блаватской: факты культуры как проявления духовного мира. Антропософия Р. Штайнера: синтез идей И. В. Гете, Э. Геккеля, понятия духа и природы. Дух как самовозгорающаяся креативность. Культура как поле духа. Влияние антропософии на развитие культуры (педагогики, медицины, искусства, литературы). Историософия и культурфилософия Д. Андреева: «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза мира». Мистико-эзотерическая интерпретация идей О. Шпенглера. Понятие «вестничества». Идея синтеза мировых религий и построения культуры нового типа, планетарная этика.

Тема 29. Ключевые идеи отечественной философии культуры.

Особенность русской мысли – синкретизм теоретического, историософского, профетического и идеологического измерений. Западничество и его эволюция. Славянофильство, почвеничество, неославянофильство. Концепция К.Н. Леонтьева. Доктрина Н.Я. Данилевского. Вл. Соловьев: замысел религиозного оправдания культуры, всеединство, софийность, теургия, экуменизм. Духовные основы общественности по С.Л. Франку и С.Н. Булгакову. Символизм: А. Блок, А. Белый. Софиология культуры П.А. Флоренского. Философия творчества и религиозный смысл культуры по Н.А. Бердяеву. Идея возрождения православной культуры в работах И.А. Ильина. Критика психоаналитической концепции культуры Б.П. Вышеславцевым. Замысел построения богословия культуры у Н.А. Бердяева и Г.П. Федотова. Культурологическая медиевистика Л.П. Карсавина. Культурологическое антиковедение А.Ф. Лосева. Космизм, евразийство, Л.Н. Гумилев. Диалогические модели: М.М. Бахтин, В.С. Библер. Структуралистские модели, Ю.М. Лотман. Культура как знаковая система, концепция М.К. Петрова. Труды С.С. Аверинцева, Д.С. Лихачева, А.М. Панченко. Современная ситуация в культурологических исследованиях. Возвращение к вопросу о бытийном статусе культуры в русской философии: онтология культуры в эсхатологической перспективе – С. Булгаков, Н. Бердяев, Г. Федотов, Д. Андреев.

Богословский подход

Богословский подход к определению культа основан на понятии христианской ортодоксии или исторического христианства. Несмотря на то, что между христианскими конфессиями существуют давние и серьезные разногласия по ряду вероучительных моментов, можно выделить несколько учений, отрицание которых выводит человека за пределы христианской традиции в любом ее толковании. Минимальным воплощением этих учений являются вселенские Символы веры: Апостольский, Никео-Цареградский, Афанасьевский и Халкидонское определение.

Богословское определение культа имеет ряд преимуществ по сравнению с психологическим или социологическим определением. Главное преимущество заключается в том, что богословский подход вооружает нас четким, объективным и неизменным критерием -- учением Писания.

Культ христианства -- «группа людей, которые, называя себя христианами, принимают характерную систему вероучения, проповедуемую одним лидером, группой лидеров или организацией и отрицающую (прямо или косвенно) одно или несколько основополагающих учений христианской веры, изложенных в 66 книгах Библии».

Это определение слишком обширно и требует некоторых пояснений:

«Культ христианства…» В данном случае мы говорим о еретических отклонениях от исторического христианского учения.

«…группа людей…» Один человек, исповедующий небиблейские взгляды -- это еще не культ. Он должен приобрести некоторое число сторонников, прежде чем возникнет культ. Тем не менее, никакого критерия минимальной численности не существует -- среди культов есть и огромные многомиллионные организации, и маленькие группы в несколько десятков человек.

«…называя себя христианами…» Очень важно различать группы, именующие себя христианами, и группы, не претендующие на принадлежность к христианству. Культисты убеждены, что они уже услышали истинное Евангелие, хотя на самом деле их убеждения противоречат Библии.

«…характерную систему вероучения…» Для того, чтобы называться культом, группа должна иметь какое-то мнение по основным вероучительным моментам. Это не значит, что ее вероучение обязательно должно быть сложным и глубоким. Но группа, которая не делает никаких религиозных утверждений, даже если она выглядит очень необычно, не может называться культом христианства.

«…одним лидером, группой лидеров или организацией…» Примеры культа одного лидера -- Церковь объединения, Белое братство, Церковь Последнего Завета. Примеры культа группы лидеров -- Церковь Иисуса Христа Святых последних дней (сменилось 15 пророков). Пример культа организации -- Общество Сторожевой Башни.

«…отрицающую (прямо или косвенно)…» Некоторые культы (Свидетели Иеговы, кристадельфиане) откровенно отрицают историческое христианское учение. Другие культы (мормоны) пользуются христианкой терминологией, но вкладывают в эти слова совершенно небиблейский смысл.

«… одно или несколько основополагающих учений христианской веры…» Отрицания даже одного принципиального учения христианства достаточно, чтобы считать группу культом. Но культы, как правило отрицают целый ряд библейских учений.

«…изложенных в 66 книгах Библии». Некоторые культы добавляют к Писанию современные откровения и пророчества. Но для христиан 66 канонических книг Библии являются единственным богодухновенным источником вероучения.